Sala de ensayo
Socialismo y sensibilidad

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Uno

Absorto, hace en realidad muchos años, en la lectura del Diario íntimo de Enrique Federico Amiel (1821-1881), afamado ciudadano de Ginebra, vine a tropezar con la siguiente propuesta intelectual: “Llegar a comprender nuestra época desde la perspectiva de la historia universal; la historia universal desde la perspectiva de los períodos geológicos y los períodos geológicos desde el punto de vista de la astronomía (...)”. Esta progresiva generalización de la mirada, ese afán, leído entre líneas, de universalizar cada vez más los criterios y ampliar, por ende, el horizonte de las interpretaciones, se convertía para mí en una justificación del camino seguido por el intelectual y el artista modernos, en vías de la conceptuación que debería regir cualquier estudio desde una altura que nos permitiera comprender en la sociedad, en la cultura y en la historia sus aspectos esenciales, mucho más allá de lo puramente circunstancial y pasajero. Y esa decimonónica petición, tomada en el contexto de una vida y una obra, devenía en un postulado perteneciente al viejo espíritu de la filosofía la cual, como todos sabemos, ha colindando siempre con la ensoñación.

La vida de Amiel es la historia de una ensoñación; su biografía nos muestra la experiencia de un hombre de excepcional sensibilidad y talento, condenado por su tiempo a la incomprensión y la soledad. Profesor por treinta años de filosofía y estética de la Universidad de Ginebra, la publicación de su Diario íntimo le permitió un póstumo reconocimiento, al punto que por mucho tiempo se dijo que Suiza era la patria de Rousseau, de Madame de Staël... y de Amiel.

Observar con detenimiento la cronología inscrita en las páginas de ese Diario supone un viaje al corazón del siglo XIX. Desde el balcón de Ginebra, Amiel fue privilegiado espectador del nuevo mundo que ante su mirada se iba edificando. En una época en la que el planeta comenzaba a enjutarse por la aparición de revolucionarios medios de comunicación, como el ferrocarril y el telégrafo, mientras se globalizaba el comercio, Enrique Federico Amiel fue uno de los primeros ciudadanos políticos del mundo. Ya que estuvo entre aquéllos que ejercieron una inteligente reflexión sobre nuestro destino histórico, aunque más que atender a la eficacia y funcionalidad del nuevo orden creado, se preocuparon por la racionalidad de su sentido y la coherencia ética de su significado.

Ubicado en el contexto sociocultural y religioso de una sociedad calvinista, el escritor ginebrino vio desangrar su existencia entre los imperativos morales —a los que se creyó siempre obligado y con los que decidió atar su destino individual—, y su pasión en pugna con los lazos religiosos y los deberes, que él entendía, tenía con su patria. Lo curioso es que Amiel no fue nunca un dogmático ni tampoco un nacionalista; era un libre pensador que amaba de Suiza su neutralidad histórica; esa singular mezcla heterodoxa de nacionalidades y lenguas que pluralmente la componían y su natural independencia ancestral. No obstante, en su aire universal y en sus graves paisajes nuestro escritor supo encontrar, paradójicamente, los significados etéreos y a la vez subyugantes de los conceptos de patria y religión.

Llama demasiado la atención que fuese un diario el único modo que él tuviera para darse a conocer ante la posteridad. Cada anotación que hiciera en sus páginas descubre a alguien que se reserva —por medio de la vigilia intelectual y la limpieza de espíritu— para un futuro providencial el cual, irónicamente, nunca llegó. El escritor repite, en decenas de formas, el lamento por su vida obliterada, por “esa anemia de la voluntad” que le acompaña y le malquista consigo mismo. Su Diario describe así la agonía del hombre superior doblado por el peso de las circunstancias.

En una hermosa monografía dedicada a su memoria, el polémico autor colombiano, José María Vargas Vila, escribió que el ginebrino se había empeñado en tener “el fantasma de Dios por compañero”. Vivir en Dios, habitar su obra y “comprometerse enteramente sólo con Él”, fue la consigna de ese singular espíritu meditativo. Sin embargo, Amiel no ignoraba que la teología cristiana significaba —a esas alturas del siglo XIX— una reducción del campo gnoseológico, ya que estaba fundada por abstractos principios metafísicos, y que, en cambio, la experiencia práctica y sensible, el pensamiento y el análisis dedicados a la observación rigurosa de los fenómenos naturales, abría un nuevo e inestimable campo para el hombre y su actividad, específicamente humano. “Es indispensable”, nos dice a tono con su época y con un acento que evoca a Ludwig Feuerbach, “volver a lo concreto, a lo individual, a lo determinado; a observar, a experimentar (...)”. De todas maneras, y a pesar de lo antes dicho, insiste: “Dios es la morada del hombre desenvuelto en el devenir de la idea”. Y reconoce: “Vivo atormentado por el ideal (...), vivo en medio de una luz crepuscular y helada, como las sombras de Homero...”.

Pero Amiel no era ajeno, en modo alguno, a la crítica al cristianismo realizada por un neohegeliano como Federico Strauss, el cual ubicaba la figura de Cristo en el contexto de una problemática histórica que implicaba a la humanidad en su conjunto en la lógica —absolutamente terrenal— de su devenir en pos de un gran ideal. Cristo no era otro, por tanto, que el hombre verdadero; la realización, en un individuo, de la humanidad viviente y universal. La raíz hegeliana de esta interpretación del cristianismo (el hombre sometido al puro devenir de la idea) aparecía aquí revisada por una fundamentación sociohistórica de la religión, la cual finalmente se apartaba del idealismo hegeliano para comprender al hombre en su inmediata concreción, desde el ámbito, empírico y perceptible, de su experiencia y natural concepción.

Existió lo que Amiel llamó una “teología humanista” que tuvo en Feuerbach su máximo exponente. Según Hegel, el saber que tiene Dios sobre el hombre es parte del saber que tiene Dios sobre sí mismo. Pero Feuerbach invertía con audacia la fórmula: “El saber que dice tener el hombre sobre Dios es parte del saber que tiene el hombre sobre sí mismo”. Porque de lo que se trataba era de restituir en el hombre “aquellos atributos que le fueron otorgados erróneamente a Dios”, y, desde esa premisa, elaborar —esa fue en realidad su gran tarea— una “antropología filosófica” que instituyera con plenitud el significado y el valor del ser humano.

Hegel, por su parte, había restablecido, por medio del pensamiento abstracto y la razón especulativa, las llamadas nociones suprasensibles... De ahí las reservas de Amiel con respecto a Feuerbach —su reproche por haber pretendido ponerle fin a la teología cristiana—, parecen tener en el fondo una fundamentación hegeliana: existen, según él, valores abstractos y universales que no pueden ser reducidos a la simple facticidad de la historia y la experiencia humana... Por tanto, si se busca preservar la idea de Dios, las tesis de Feuerbach deberían ser corregidas, ampliadas —contradictoriamente— por la misma teología. Sin embargo, Amiel veía en la figura de Cristo lo mismo que Strauss, el “embrión” desde el cual evolucionaba una humanidad liberada, el camino ascendente de su consciente dignidad y redención: “ ‘Todo hombre es sacerdote’, dijo Lutero; ‘todo hombre es rey’, dice la Carta Magna norteamericana; ‘Sois de la raza de los dioses’, dejó dicho San Pablo”, escribe en su Diario.

Amiel se murió esperando una segunda reforma religiosa que debía ocurrir en el seno de las sociedades protestantes y que jamás llegó. Creía que esa “segunda reforma” estaría destinada a revitalizar los lazos que atan al creyente individual con la comunidad de fieles, y que había algo en el viejo espíritu del catolicismo, afín a la idea de la salvación colectiva y los valores de la compasión, que no debió ser despreciado por el desarrollo ulterior del luteranismo. Singularmente —y esto es un hecho que aún no he mencionado—, Enrique Federico Amiel era un hombre de ideas socialistas; apasionado lector de Proudhon y de los hegelianos de izquierda, su amargo desencuentro con su época —la cual coincidía con la segunda revolución industrial llevada a cabo por el capitalismo internacional—, poseía un fundamento político en el que estaba involucrado un trasfondo de postulados religiosos.

Lo llamativo es que en Feuerbach como en Amiel había una declarada crítica a la razón, a ese viejo templo de la razón que Hegel heredara de los clásicos griegos. En esto, ambos se encontraban más cerca de Lutero, porque primaba en ellos la sensibilidad y el sentimiento situado por encima de los vericuetos de la lógica o la dialéctica. De esta manera, el plano esencial en que se mueve Feuerbach, por el que transita junto a Amiel en su visión conflictiva de la Modernidad burguesa, no es el de la gran urbe, ni tampoco el de las grandes industrias; es, por el contrario, el del continente sereno de la naturaleza. Esta última es la que compone el vasto cosmorama de ambas individualidades, la mirada que el propio Amiel dejara reposar —para nosotros— sobre el paisaje:

“Mientras caminaba a la hora del crepúsculo, bajo una bella y dulce atmósfera de primavera, he sentido las melancolías de la soledad, de la inactividad del alma, una dulce y triste pesadumbre. Volví por el camino que lleva a la casa (...), y recordé, y volví a ver mil imágenes de mi infancia, en cada rincón, en cada árbol, en cada piedra, en el patio de la casa, en las altas acacias que se alzan (...)”.

La naturaleza actúa así sobre la rara sensibilidad de estos hombres selectos y es el lugar privilegiado de retiro y del olvido momentáneo de las pasiones y miserias del mundo. Los fundamentos gnoseológicos de Feuerbach —que encuentran familiar complicidad con el pensamiento abstraído y la existencia ascética de Amiel—, consideran la intuición como la forma primordial de intelección: no sólo el hombre percibe sobre la base de la realidad sensorial, sino también mediante su sensibilidad interior; es decir, de la manera en que el pensamiento establece su relación en especial con las ideas; ese viejo principio platónico que explica que cada cosa apercibida posee su forma, su idea, —su eidos— como materia de intelección.Y Amiel ampliaba esta concepción al decir que lo bello era “el resplandor de lo verdadero”. De lo que se desprende que hay una belleza sentida que nos implica intuitivamente con su idea, con su forma, y en ella se percibe la verdad inefable de su existencia. No tendríamos que ir muy lejos para llegar desde aquí a una intelección de Dios fundada por la sensibilidad de nuestra naturaleza, y expresada por medio de la captación formal de su idea.

Parece entonces no haber sido casual que el ateísmo marxista del siglo XIX no haya tenido en la naturaleza un inapreciable aliado en su crítica del capitalismo: Marx, sin dejar de refutar a la sociedad de mercado, elogió sin aprensión el nacimiento y desarrollo de la edad industrial como la piedra angular de una futura sociedad obrera, y no previó lo que el capitalismo tenía de nefasto para la naturaleza. La alteración galopante del ecosistema, que comenzara en el siglo XIX y que ha devenido en uno de los principales problemas que arrastra consigo la actual sociedad tecnológica, obliga a una relación muy especial con el medio natural, el cual podría devenir en fuente extraordinaria de desalienación humana. Mas para ello es necesario el instante puro de la contemplación, tal como lo entendiera Feuerbach y que fuera porción significativa de las visiones integradoras de Amiel (“Cegador y tierno paisaje de otoño, con un lago cristalino, lejanías nítidas, aires dulces, montes nevados, follajes amarillentos, cielo límpido; la calma era penetrante, con esa fantasmagoría propia de los últimos días buenos”). Ese mismo instante que la sociología marxista desdeñara por tanto tiempo, y que la pedagogía socialista en el poder considerara incluso inicuo: el momento noble de la naturaleza; el momento del reencuentro fundamental del individuo —de su conciencia innegociablemente autónoma— con su soledad.

 

Dos

“Hay aquí caminos profundos, cubiertos de zarza y de viejos árboles torcidos con raíces fantásticas que se parecen totalmente a ese camino de un aguafuerte de Durero: ‘El caballero y la muerte’ ”, le escribe, el 26 de diciembre de 1878, Vincent van Gogh a su hermano Theo. El tema de la finitud de la vida, de la visión sobrenatural encontrada en la profunda introspección del paisaje, deviene en fundamento del nuevo espíritu de una Modernidad que oscila entre el ideal del progreso, protagonizado por la industria, y aquellos nobles valores que el proyecto acelerado de la civilización occidental parecía dejar atrás.

Resulta original que a Van Gogh le gustara mucho más la región del Mediodía francés que el norte, la Bretaña, como a su amigo, Paul Gauguin. Nuestro pintor se lamenta en su retiro del frío del invierno, en el verano de las moscas... Parece realmente un personaje simpático, algo tragicómico, y aparenta estar dotado en el fondo de un excelente sentido del humor, o de una gran resignación, que para el caso es igual. El gran pintor holandés consideraba su tiempo como la llegada de un nuevo renacimiento que tenía como primado el color; lo afirma mientras pinta girasoles o estudia pintura japonesa (“El corazón del arte moderno, lo que ni los griegos ni el Renacimiento han hecho. Lo moderno es el pincel al servicio del espíritu”). Cita a Eugenio Delacroix como el gran teórico del color y encuentra en Millet, en la escuela de Barbizón, su principal fuente de inspiración. Van Gogh se nos aparece así como una mezcla de inspiración cristiana, en su sentido más esencial —los pobres de este mundo—, y deseo de apropiarse artísticamente de la realidad. Ambas cosas se le presentan bajo el influjo de una ensoñación: ve en los humildes una razón de ser (él, un contemporáneo de Marx y de la revolución en Francia de 1848; la erección allí de la efímera República social), como ve en la realidad un pretexto para la imaginación. Su interpretación de Jean Millet (el gran pintor de temas campesinos) es para fundamentar su propia cosmovisión: la realidad se deforma, la figura se vuelve borrosa, los colores se esparcen sobre el lienzo indistintamente y en ello pone el frenesí de su alma y toda su energía. Lo sorprendente es que él no cede, está firmemente convencido de que su visión del mundo triunfará, no le importan la pobreza ni el desengaño. Subestima a Manet, no se siente parte de los impresionistas, tal vez porque considera que hay algo excesivamente formal en el modo en que aquéllos trataban la realidad. No se cree un apóstol, sin embargo su obra tuvo el rigor de un apostolado. Jamás fue un teórico ni un formalista; creyó en los campesinos y compartió su vida con ellos, con los tejedores, con los mineros, pero no lo hizo para asumir una postura ideológica. Sus razones fueron esencialmente humanas.

En el siglo XIX se dibujó un socialismo humanista hoy en día no tenido en cuenta en todo lo que se merece, y Van Gogh fue parte autónoma de esa gran corriente. Eran tiempos en que se creía, con Oscar Wilde, que el socialismo estaba destinado a exaltar la personalidad humana, y podría llegar a entenderse como un modo de organizar la sociedad sobre premisas éticas que resaltaran los valores del individuo, frente al burdo y grosero capitalismo, intrínsecamente estandarizador del comportamiento.

Si se leen las cartas de Van Gogh, comparándolas con las páginas de Federico Amiel, en ambos casos se comprobará la misma inclinación hacia un individualismo generoso, condicionado por un trasfondo de ideas religiosas. El socialismo premarxista, principalmente entendido por su acento en el individuo, en sus valores y en el significado más original de la existencia —un socialismo que parecía destinado a resolver no sólo los problemas de la necesidad económica, sino los de la libertad política—, no tenía nada de dogmático ni de sectario, era un regreso a lo concreto, a lo sensible, a la necesidad humana de experimentar, e ideado como respuesta, o rechazo, al pensamiento abstracto, teológico. Es decir, un socialismo concebido desde un humanismo que consideraba que la realidad no debía estar mediatizada por ninguna doctrina de pensamiento. Ese socialismo floreció un día, pero las grandes corrientes políticas, los grandes enfrentamientos civiles de la época (la respuesta brutal de la burguesía y la posterior creación del súper Estado soviético), se lo tragaron sin casi dejar huella.

Podría decirse que hay un marco eminentemente existencial, una precondición absolutamente humana, sobre la cual se ubicó el socialismo moderno antes —o paralelamente— de que Marx iniciara sus intensos estudios sobre economía, o comenzara a elaborar una ciencia general de la historia: el “materialismo (dialéctico) histórico”. Feuerbach opuso así al devenir del espíritu absoluto (Hegel), sensibilidad y experiencia, y demostró el fundamento antropológico del pensamiento, siendo mucho más consecuente que Hegel al definir —éste último— al hombre como un “universal concreto”. No obstante, a Feuerbach le preocupaba el hombre concreto, individual, mientras que el socialismo marxista apostaba, en cambio, por el abstracto hombre genérico, disuelto en el devenir de la historia, o en la organización social de los diferentes sistemas económicos.

En una de las páginas del Diario de Amiel, aparece esta afirmación en el contexto de las luchas civiles en Francia, acaecidas en la segunda mitad del siglo XIX: “Proudhon se ha escondido y trasladado a Doullens. El socialismo sin él pronto será decapitado”. ¿Pudo haber representado Proudhon una vertiente democrática, mucho menos sectaria para el devenir y la configuración política del socialismo europeo? Sinceramente no lo sé. Es cierto que el autor francés advirtió sobre los enormes peligros del dogma, y de cómo podían los propios líderes socialistas incurrir en el craso error de convertirse en sectarios. Pero hasta qué punto resultó injusta, o acertada, la crítica demoledora de Marx a la Filosofía de la miseria —el famoso libro escrito por Proudhon—, es algo que también ignoro. Aunque lo significativo es que el socialismo moderno, doblemente permeado por un economicismo y un historicismo extremos, se convirtió en una cosmovisión donde el tema de la libertad individual quedó relegado, incluso omitido en aras de los grandes proyectos históricos y la fundación de un nuevo sistema socioeconómico.

Sin embargo, para Amiel como para Van Gogh, el tema de la libertad humana no era simple; entrañaba un significado moral y estaba estrechamente unido a la noción del deber. Había mucho de hegelismo en esta máxima del escritor ginebrino: “El deber te obliga desde el momento en que lo adivinas”. Por su parte, Van Gogh recomendaba al artista: “Permanecer tranquilo en la obra”. Y del mismo modo en que los obreros se reunían para producir en sus talleres, el pintor holandés exhortaba a crear talleres de artistas: dotar de un carácter laboral la gestión del arte; regresar a ese antiguo y hermoso ambiente artesanal que primó en la Edad Media y que, con la llegada de la edad industrial, adquiría nuevo sentido y magnitud.

El artista invocaba así en sus textos la vieja “fraternidad de los monjes de los bosques holandeses”. Y, leyendo Mi religión, de León Tolstoi, comentaba esperanzado: “algo completamente nuevo, capaz de consolar y que no tendrá nombre (se avecina)”. Y de la misma manera en que Amiel y Van Gogh amaban los paisajes naturales, identificándose ambos por igual con las visiones del amanecer en Arlés o en Ginebra (el pintor decía que en ellos había vislumbrado “los verdes de Corot”), ese algo que no “tendrá nombre” aparecía como una necesidad intuida por el corazón de la sensibilidad y vendría a ocupar entre nosotros el sitio que en otros tiempos la religión llenara. Una regeneración fundamental del espíritu era lo que se esperaba, aunque también sería un logro supremo de la inteligencia.

El desaliento, el desengaño y la angustia por la época incierta colmaron, no obstante, las vidas de estas individualidades selectas. Sin embargo, Van Gogh se permitía bromear citando a Dickens: el mejor modo de alejar la idea del suicidio es tomar en el desayuno “una jarra de cerveza y un buen pedazo de pan seco”. Y en las líneas finales de su epistolario nos dice: “Arriesgo mi vida y mi razón destruida a medias”, mas no deja de recordarle invariablemente a su hermano, “tú no estás entre los marchands de hombres...”.

La ardua labor emprendida por estos dos hombres tuvo mucho que ver con una vocación moral que hizo residir en el Mito más original de la especie, su crítica a la sociedad de los mercaderes y marchands: la arcadia bucólica; el paraíso comunal; la fratria universal. Amiel, por su lado, escribió un día: “Todo es símbolo, ¿símbolo de qué? Del espíritu”. Quizás dando a entender que la vida se encuentra en el fondo colmada de significados, y que la tarea del artista, del poeta, es hacer posible la lúcida interpretación de esos símbolos que hagan regresan a los seres humanos de su atroz dispersión, proponiendo un difícil camino en el que al final, el socialismo se nos puede aparecer como una esencia intuida.

Pensando en seres tan singulares como Amiel y Van Gogh, se podría llegar a aceptar que el socialismo es, entre otras cosas, cuestión de pura sensibilidad; obra además de esa percepción interior que nos lleva a intuir la existencia de su práctica universal. Los hombres no deberíamos prohibirnos el paraíso, eso sería un pecado de lesa humanidad. En otra de sus cartas a Theo, Van Gogh decía —nos decía— textualmente: “Yo quiero trabajar hasta el punto en que se diga de mi obra: este hombre siente profundamente, este hombre siente delicadamente”.