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Cuadro alusivo a “La conferencia de los pájaros”, de Farid al-Din AttarEl lenguaje simbólico en la literatura sufí

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Introducción

En este trabajo de investigación vamos a focalizar nuestro interés sobre el aspecto literario del sufismo. La literatura sufí todavía no ha merecido la debida atención de los críticos literarios árabes, y su copiosa producción a menudo ha sido tratada sólo en sus dimensiones religiosas y filosóficas. En Occidente, a pesar de la valoración de la poesía sufí, es frecuente presentar el sufismo como una magnífica manifestación folklórica de Oriente. La fascinación por los derviches giróvagos o giradores, la orden fundada por los seguidores del gran poeta y maestro Jalalu Eddin Rumí (siglo XIII), es una perfecta muestra de esta tendencia.

La literatura sufí hace uso frecuentemente de alegorías y símbolos referentes a muchos objetos de este mundo: la rosa, las partes del cuerpo humano (ojos, pelo), el espejo, el viaje, la perla, etc. Pero en el presente trabajo vamos a limitarnos únicamente a tratar tres símbolos significativos en el sufismo: el vino, la mujer y las aves. Antes, vamos a subrayar la importancia de la producción literaria sufí en relación con el lenguaje y la terminología simbólica.

 

1. La literatura sufí

El término de literatura sufí nos remite a toda la creación literaria producida por los sufíes, tanto en prosa como en poesía, desde el siglo VIII (el siglo II de la hégira) hasta mediados del siglo XIV (el siglo VIII de la hégira). Los primeros sufíes se expresaron en prosa produciendo sentencias, moralejas religiosas y “melodiosas invocaciones, alabanzas y descripciones”.1 Sin embargo, no escaseaban los versos sencillos, a través de los cuales expresaron su amor divino, como los de Rábiaa al-Adawiya de Basora (fallecida en 801) que exclamó:

Te amo con dos amores,
un amor hecho de deseo
y el otro, el digno de Ti.
El amor hecho de deseo me hace recordarte a cada instante,
despojándome de todo lo que no eres Tú.
El amor digno de Ti
es el de apartar de mis ojos los velos para verte.2

La prosa sufí conoció momentos de desarrollo y madurez con obras de ilustres figuras como Tawasin (كتاب الطواسين ), de Al-Hallaj (fallecido en 922); Epistolario (رسائل ), de Al-Junayd al-Bagdadí (fallecido en 910); Actitudes (المواقف ) y Alocuciones (المخاطبات) , de En-nefri (fallecido en 965), y Los engarces de las sabidurías (فصوص الحكم ) y Las iluminaciones de la Meca (الفتوحات المكية ), de Ibn Arabí (fallecido en 1240).3

El verdadero siglo de madurez y apogeo de la literatura sufí es el siglo XII, que llegó después de un período de gran pobreza literaria a lo largo del siglo XI, donde los sufíes se ocupaban más por la creación de hermandades que por la escritura de obras literarias. Este siglo fue también un siglo de vacío caracterizado por la dominación del sufismo suní que no es, en realidad, más que una forma de ascetismo.4 El apogeo que alcanzó esta literatura en el siglo XII, y que se extendió en el siglo XIII, fue encarnado en la poesía árabe por Ibn Arabí e Ibn El Farid (1181-1235), y en la poesía persa por Jalaluddín Rumí (1207-1273).

En Occidente, el sufismo es conocido principalmente por su literatura, y fundamentalmente por la poesía persa (Rumí, Attar, Al-khayem, Hafiz...) gracias a traducciones que resultan, según, Annmarie Schimmel, más bien interpretaciones libres, pero más o menos logradas.5 Para los orientalistas, la poesía sufí fue un verdadero hallazgo con que dieron a finales del siglo XVIII, o sea, “algo maravilloso en la cultura de Oriente”.6

Sin embargo, es extraño que los manuales de la literatura árabe no dediquen espacio ni hagan referencia a la literatura sufí, aunque no pocos textos, en prosa y poesía, de dicha literatura, presentan un carácter literario que supera en su belleza y sensibilidad a textos que suelen ser muy apreciados por los lectores.7 En este contexto, Amna Belalí niega que el libro de Las mil y una noches sea único en la literatura árabe y universal, en la medida en que los carismas de los sufíes, por ejemplo, presentan puntos de contactos con él, como “el hecho de que ambos textos encarnan una visión particular al mundo, una visión no oficial fruto de los sueños de la gente común y las experiencias de las sucesivas generaciones; ambos textos se destacan fuertemente en los tiempos de la opresión social y política, como si realizaran los imposibles deseos a través de los cuentos”.8

El discurso sufí cobra fuerza y rigurosidad en la cultura islámica, contrariamente a otros discursos como el filosófico, por ejemplo, debido a su apoyo en el texto religioso (el Corán y la tradición profética). Ello hizo que el alfaquí se encontrara incapaz de frenar su difusión entre muchas capas de la sociedad musulmana.9

 

2. El sufismo y el lenguaje simbólico

2.1. El sufismo y el lenguaje

A partir de la segunda mitad del siglo VIII empezó a asomarse la problemática de la lengua en la producción sufí, debido a la intensificación de los estados místicos y la especificación de los significados, lo cual hizo difícil que el lenguaje común pudiera expresar con exactitud los estados que vivía el sufí.10 Como la experiencia sufí está conformada por el estado de éxtasis y arrobamiento, el lenguaje corriente no se encuentra capaz de describir estados tan complicados y tan delicados que experimenta el sufí, como el de la unidad. Por ello se recurre al lenguaje metafórico y a las señales, como declara El Halaj:

Mi amor a mi señor me agobió y me hizo languidecer
(...)
Lo miro y el corazón lo conoce
y sólo lo traducen mis señales.11

Esta incapacidad de la lengua para transmitir el mundo interior del sufí, la expresa En-nafrí en estos términos: “Cuanto más se amplíe la visión, más se reduzca la expresión”. El éxtasis de Abu Yazid Bastamí (fallecido en 874?) refleja el grado de intensificación de la problemática expresiva que afectó el discurso sufí. Pero la crisis lingüística alcanzó una etapa avanzada con El Hallaj, que ofreció su vida para que el propio diccionario de los sufíes fuera reconocido.12

En términos generales, la experiencia sufí se vale de un lenguaje peculiar, a fin de establecer un discurso que desobedece el lenguaje natural. Se trata de un discurso absolutamente opuesto al discurso racional del filósofo y, al mismo tiempo, al discurso directo del alfaquí.13

 

2.2. El estilo simbólico en el sufismo

2.2.1. ¿Qué es el símbolo?

Aristóteles es considerado como el primero que trató el tema de la relación entre símbolo y lenguaje. Él considera que las palabras habladas son símbolos de los estados del alma, y las palabras escritas son símbolos de las palabras habladas.14 El símbolo es una insinuación a través de las diferentes partes del cuerpo como los ojos, las cejas, etc., que pretende expresar lo que no se logra expresar a través del lenguaje.

En su producción literaria, los sufíes se inspiran en el Corán tanto al nivel del estilo como al nivel del fondo. Su lenguaje simbólico es, sin duda alguna, una clara imitación de este libro. El Corán se refiere al símbolo en más de una ocasión, como, por ejemplo, cuanto evoca la historia de Zacarías o de la Virgen María. Cuando Zacarías pidió a su Señor una señal de que le había concedido un hijo, Dios le contestó que “durante tres días, no podrás hablar con la gente salvo por señas” (El Corán, 3:41). Cuando la Virgen dio a luz a Jesús, Dios le ordenó que dijera a su pueblo que había realizado un voto de silencio y que no hablaría con nadie (El Corán 19:26). Era imposible que María hablara haciendo voto a Dios, lo cual quiere decir que se expresó a través de la señal.15

No sólo por imitación del Corán recurren los sufíes al símbolo, sino también por otros motivos que tienen que ver con el miedo al poder, a los alfaquíes y al público, por una parte, y por otra, por sentir la incapacidad de la lengua de transmitir su propia experiencia mística.16 Los sufíes establecen un “código” entre ellos a través del símbolo, a fin de facilitar la comprensión para los receptores, por un lado, y reservar sus secretos para ellos, por otro.17

El discurso sufí usa un lenguaje de señales cargado de metáforas y simbolismo, lo cual perturba y hasta imposibilita la comunicación con los alfaquíes y con la gente común. Una muestra de ello es el libro de Ibn Arabí, Intérprete de los deseos, que provocó varias críticas por mucha gente. Por eso, escribió el sufí murciano unas aclaraciones en la introducción de su libro, donde explicó todas las ambigüedades provocadas por sus símbolos, solicitando a sus lectores que no se conformaran con lo aparente, y que penetraran en el fondo:

Aparta tu mente de lo visible
Y adentra en el interior para conocer.18

 

2.2.2. Los símbolos más recurrentes en la literatura sufí

Lo que caracteriza a la literatura sufí, prosa y poesía, es la riqueza de su lenguaje simbólico, secreto e ignorado tanto por la gente común, como por muchos investigadores y traductores de obras sufíes occidentales.19 A lo largo del siglo XIX, no cesaron los debates sobre el modo de interpretar la poesía sufí como la de Rumí y Hafiz: ¿deberíamos entender sus referencias al amor y al vino como puros símbolos o en su sentido literal?20

La gama de terminología simbólica a la cual recurren los sufíes es amplia y diversificada: va desde el vino y la mujer hasta las aves, el agua, la luz, etc.

 

El símbolo del vino

Se empezó a utilizar el vino como terminología simbólica sufí desde la segunda mitad del siglo VIII. Ello se advierte en la poesía del Abulkásim El Junaid al recitar, por ejemplo:

¿Por qué he desdeñado
y de costumbre no desdeñaba?
Los signos de separación son aparentes,
te veo darme de beber, y mezclar vino con agua,
y era de costumbre ser mi verdadero compañero de mesa.21

Los más destacados poetas sufíes han utilizado el símbolo del vino para poner de manifiesto su amor a Dios y el estado de embriaguez que experimentan en este camino, como Jalaluddín Rumí, Omar el Khayem, y de manera muy especial Umar Ibn al-Farid. El vino al cual se refiere el egipcio Ibn al-Farid (y los demás poetas sufíes) no tiene nada que ver con el vino corriente sino el nombre, ya que se trata de un vino que existió antes de la creación de la viña misma. Declara el poeta:

Hemos bebido a la memoria del Bien Amado un vino
Que nos ha embriagado antes de la creación de la viña.22

Lo que refuerza el sentido del amor divino del vino en la poesía de Ibn al-Farid es la descripción que le hace más adelante: es más transparente que el agua, más gracioso que el aire, más luminoso que la luz, y más evidente que el cuerpo:

Me dicen que lo describa, ya que de él soy experto.
Pues, sí, que soy diestro en su descripción:
es transparente sin ser agua, gracioso, sin ser aire,
luz, sin ser fuego, y alma sin tener cuerpo.23

Para el sufí, este mundo, con sus diversas cosas, es un lugar de la teofanía para la Realidad Divina. El vino, por lo tanto, junto a otras cosas como la mujer y la música, es una manifestación que refleja con más claridad dicha Realidad.24 Por eso, resulta brillante como el sol, claro y hermoso como la novia, según el poeta sufí andalusí Ash-Shushtari (1203-1269) que lo describe en estos términos:

¡Oh, amigo! ¿Éstos que brillan ante
el humano serían soles o copas?
Un vino que cada vez que aparece
con sus luces, se prosternan los soles.
Se casó, y se manifestó para los bebedores
tal como se manifiesta la novia.25

Las manifestaciones divinas van realizándose a través de las diferentes etapas de tomar vino. Primero lo degustamos, luego lo bebemos, y finalmente bebemos hasta saciar nuestra sed, ya que sólo alcanza la embriaguez aquel que prueba el vino y bebe hasta hartarse. Por eso, Ash-Shushtari invita a alfaquí, que se opone a tomar vino, a degustarlo para descubrir su excelente sabor:

¡Ay, alfaquí! Si tú lo degustaras
y en el retiro dichas armonías
de sones melodiosos escucharas,
las delicias de esta vida abandonarías
y vagando hasta la muerte vivirías.26

 

El símbolo de la mujer

Es de advertir que los idólatras árabes, antes del Islam, divinizaban a la mujer, teniendo como diosas a Alat, Manat, Suaa, Al Oza, etc. Aun después del Islam siguieron creyendo en los poderes extraordinarios de la mujer, pretendiendo que los ángeles eran seres femeninos.

En la literatura sufí, es posible que el símbolo de la mujer “proceda de la poesía del amor casto, pues había una estrecha relación entre esta poesía y el amor místico”,27 ya que hay algo que une el ascetismo y la virtud del amor casto.

Para los sufíes, es posible que brille la absoluta e inalcanzable belleza divina a través de seres de este mundo. De este modo, un ser humano hermoso es el reflejo de la Belleza de Dios, y, por lo tanto, puede ser amado, y su amor es llamado “metafórico”, porque es un amor casto.28

Para Ibn Arabí, la Belleza Divina se manifiesta especialmente en la mujer. Ello quiere decir que amar esta belleza es amar a Dios mismo.29 De ahí que la figura de Leila, amante de Qais Ibn Mulauah, recibe gran interés por los sufíes, así como Bozaina, amante de Jamil, y Aza, amante de Kuzair. En todas estas figuras, los sufíes encontraron auténticos símbolos de su amor divino.30 Sin embargo, algunos sufíes no conservaron la castidad de su amor metafórico, mostrando inclinación hacia “jóvenes muchachos imberbes”, lo cual dio lugar a ciertos escándalos.31

La justificación de usar el símbolo de la mujer para expresar el sufí su amor a Dios, según Ibn Arabí, radica en el hecho de que Dios ama a aquel que está creado a su imagen, que es Adán. Luego, Dios le creó a Adán una persona, la mujer que “está a su imagen, lo cual él le ha tenido anhelo tal como anhela la cosa a sí misma, y ella le ha tenido anhelo tal como anhela la cosa a su origen”.32 Para Ibn Arabí, el amor divino se basa en el amor humano, y el amor por la mujer representa un paso primordial para amar a Dios, ya que “pertenece a la perfección de los gnósticos, pues es heredado del profeta y del divino amor”.33

El amor de la mujer heredado del profeta al cual se refiere Ibn Arabí es citado por una tradición profética donde el profeta profesa su amor por el perfume, las mujeres y la oración.34

El libro Intérprete de deseos, de Ibn Arabí, escrito en 1215, elogia la elegancia de una muchacha llamada Nizam que había conocido en la Meca. El estilo de los poemas de este libro no difiere del de la poesía erótica, aunque el poeta aclara en la introducción que su fin y su intención son puramente místicos: “Me refiero a un conocimiento caballeresco, a iluminaciones divinas, a secretos espirituales”.35

Sin embargo, este amor espiritual y divino que suelen profesar los sufíes a menudo es expresado con términos eróticos. Ello se advierte, por ejemplo, en el poeta Ibn El Farid, cuya poesía está repleta de expresiones de amor libertino junto a otras de amor casto. En su poesía presenta un paralelismo con los poetas que exaltan la belleza humana, concediendo a su amada varios nombres femeninos como Rukaya, Omaya, Suad, Salma, May, Otba, Niam, Leila, Riya, Saada, Jamal, Azza y Um-Malek,36 lo cual produce sospechas sobre su amor divino.

La mujer en el sufismo deja de ser un objeto para la satisfacción sexual, cobrando una imagen noble, ya que es una manifestación suprema de la belleza y el amor divinos, como asegura Ibn Arabí: “En ti, la belleza llegó a su máximo alcance”.37

 

El símbolo de los pájaros

En muchas culturas, los pájaros se utilizan como símbolo del alma humana, y también como mensajeros de paz y amor entre la tierra y el cielo por su capacidad para volar. En la literatura sufí, el vuelo del pájaro se realiza casi siempre en busca del Amado.

La obra sufí que desarrolla mejor este símbolo es El coloquio de los pájaros, de Farid al-Din Attar (vivió entre los siglos XII y XIII), llamado también La conferencia de los pájaros, y en árabe Manteq al-tayr. Es uno de los mejores libros de poesía escritos en la literatura persa en general, y en la literatura sufí en particular.38

S e trata de un poema alegórico que describe el viaje de una bandada de pájaros en busca de su Rey el Simorq. En este libro, Attar se inspira en varias fuentes, la primera de ellas es el Corán en la historia de la Reina de Saba, donde declara el profeta Salomón: “¡Oh, hombres! Se me ha enseñado el lenguaje de los pájaros y se nos han concedido numerosos favores. Esto es una gracia manifiesta”.39 Junto al Corán, Attar se inspira también en otras fuentes literarias como Risalet al-tayr de Avicena (980-1037) y Risalet al-tayr de Algazel (1058-1111).

Como el ave representa el espíritu del ser humano, su vuelo es un símbolo de la experiencia de la búsqueda espiritual y de la ascensión a la divinidad. De ahí viene el proverbio turco “el pájaro de su alma ha volado” que se refiere a la muerte de alguien.40 Los pájaros de Attar son identificados dentro de la bandada, como la abubilla, el halcón, el papagayo, el pavo real, el ruiseñor, el jilguero, el pavo, la perdiz... Cada uno de estos pájaros hace alusión a diferentes características y comportamientos humanos. La abubilla en El coloquio de los pájaros de Attar ocupa un puesto relevante. Es un ave destacada por su largo pico y su penacho de plumas que parece como una corona que le otorga gran hermosura. Suele simbolizar la sabiduría y la sensatez, y en El coloquio de los pájaros simboliza el maestro del sendero sufí o el hombre perfecto experto en el sendero.41 Así llega a la reunión de los pájaros:

Todos se precipitaron a la reunión y la búsqueda de un rey.
Llegó la abubilla agitada por mucho esperar.
Llegó llevando en el pecho el ornamento de la senda espiritual,
con la cabeza coronada con la corona de la Verdad.
Llegó experta en el camino sufí, conocedora de lo bueno y de lo malo.
Dijo: “¡Oh pájaros! Soy, sin duda alguna, la amiga de Su Presencia
y la mensajera de lo oculto.
Su Presencia me ha dotado del conocimiento, e innatos son mis secretos”.42

Por eso, incumbe a ella exhortar a las demás aves a emprender este largo camino de búsqueda, guiarlas durante este viaje, y responder a sus preguntas:

Apartad la arrogancia y el capricho, y liberaos de las penas
de vuestra incredulidad (...). Seguid el camino con valentía hacia
Su Alteza, ya que tenemos un verdadero Rey que mora detrás de
un monte llamado Monte El Kef, y que se llama “Simorq”, Rey de las aves
que está muy cerca de nosotros, pero nosotros estamos muy lejos de él.43

El escritor argentino Jorge Luis Borges, fascinado por este poema, lo reproduce subrayando el entusiasmo y la valentía con que los pájaros resolvieron salir de su anarquía e iniciar la búsqueda de su rey el Simorq:

El remoto rey de los pájaros, el Simurgh, deja caer en el centro de la China una pluma espléndida; los pájaros resuelven buscarlo, hartos de su antigua anarquía. Saben que el nombre de su rey quiere decir treinta pájaros; saben que su alcázar está en el Kaf, la montaña circular que rodea la tierra.44

Cabe señalar, al final, que en Manteq al-tayr de Attar abundan las aves con sus respectivos nombres, y la más dinámica de ellas es la abubilla que desempeña el papel del guía de la bandada. En cambio, en Risalet at-tayr o Discurso del pájaro de Avicena o de Algazel, casi no aparecen nombres de los pájaros, excepto el de fénix o Al-anqaa en el libro de Algazel que es el Rey-pájaro buscado por las aves.

 

Conclusión

La tradición literaria sufí, que se extendió a lo largo de ocho siglos, ha producido maestros de renombre y excelentes obras literarias en prosa y poesía, como Tawasin, de Al-Hallaj; Epistolario, de Al-Junayd; Actitudes y Alocuciones, de En-nefri; Los engarces de las sabidurías y Las iluminaciones de la Meca, de Ibn Arabí; El coloquio de los pájaros, de Attar, y la admirable poesía de Ibn El Farid y Jalal-Uddín Rumí.

La peculiaridad del lenguaje sufí basado en estados complicados de éxtasis lleva al sufí a recurrir a la expresión metafórica y simbólica para transmitir al mundo su experiencia. La lengua corriente resulta incapaz de llevar a cabo esta tarea; por eso, se rebela contra ella y contra cualquier lenguaje común, como el de los filósofos o de los alfaquíes.

Como el sufismo es una ciencia islámica, encontró en el Corán un buen ejemplo en materia del uso del símbolo, especialmente en la historia de Zacarías y la Virgen. Sin embargo, este excesivo uso del símbolo provocó varias dificultades en la recepción del sufismo tanto entre la gente común, como entre los alfaquíes. Un claro ejemplo de estas dificultades es la dura crítica que causó el libro Intérprete de los deseos, de Ibn Arabí.

El vino como símbolo recurrente en esta literatura es utilizado por grandes figuras del sufismo, como El Junaid, Rumí, El Khayem, Ibn al-Farid, etc. El vino sufí es una alusión al estado de embriaguez provocado por el amor a Dios, y nada tiene que ver con el vino real.

El segundo símbolo más usado en la literatura sufí es el de la mujer. Es un símbolo que procede del amor casto y de una tradición profética donde confiesa el profeta Mohamed su amor por la mujer, entre otras cosas. Además, los sufíes conciben la belleza del ser humano, y especialmente de la mujer, como manifestación divina, y por lo tanto, amar esta belleza es amar a Dios. Reconoce Ibn Arabí refiriéndose a la mujer: “En ti, la belleza llegó a su máximo alcance”.

El tercer símbolo recurrente en esta literatura es el de las aves. El vuelo del pájaro sugiere al sufí la ascensión y la búsqueda del Dios amado. El poema de Attar Coloquio de los pájaros representa el mejor ejemplo en el uso del símbolo de los pájaros. La abubilla es el ave más dinámica en dicho poema, siendo el guía que conduce a sus compañeras hacia su rey El Simorq.

En definitiva, el sufí no se conforma con lo aparente, quiere superar la cáscara para alcanzar la pulpa, su meta final es pasar de lo visible a lo invisible: la Realidad Absoluta. Por eso se encuentra obligado a romper las normas lingüísticas tradicionales, a fin de conseguir expresar su estado de éxtasis y su embriaguez por lo divino. Recurre a la metáfora, la alegoría y el símbolo como medios ineludibles en su producción literaria. Sin embargo, estos medios revisten su discurso de excesiva ambigüedad, y producen mucha confusión entre varias capas de la sociedad musulmana que muestran gran resistencia y desaprobación a dicho discurso.

 

Bibliografía crítica

  • تحليل الخطاب الصوفي في ضوء المناهج النقدية المعاصرة: آمنة بلعلى. المؤسسة الوطنية للفنون المطبعية، الجزائر، الطبعة الأولى، 2002
      [عدد الصفحات 349]
    Belalí, Amna: Análisis del discurso sufí a la luz de los métodos contemporáneos de la crítica, Al Muassasa Al Watanía Lilfunun Al Matbaía. Argelia, 1ª ed. 2002 [pp. 349].
  • [ دراسات في الزهد والتصوف: توفيق بن عامر، الدار العربية للكتاب، ليبيا، تونس 1981 [عدد الصفحات 183
    Ben Amer, Taufik: Estudios en ascética y sufismo, editado por Adar El Arabía Lilkitab, Libia y Túnez 1981 [pp. 183].
  • Borges,Jorge Luis: Obras completas III (1975-1985). Barcelona. María Kodama y Emecé Editores, S. A. 1989 [pp. 518].
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  • ديوان أبي الحسن الششتري: حققه وعلق عليه علي سامي النشارة. الطبعة الأولى، هيئة المعارف الاسكندرية 1960
    Diván Abi El Hassan Sheshtari: comentario de Ali Sami Nashara, Haiat Al Maaref, Alejandría 1960.
  • Ernest, W. Carl. Sufismo. Una introducción esencial a la filosofía y la práctica de tradición mística del Islam. Título original: The Shambhala Guide to Sufism. Traducción de Joan Carles Guix. Barcelona: Ediciones Oniro, S. A. [pp. 271].
  • اللمع: نصر السراج الطوسي. حققه وقدم له وخرج أحاديثه عبد الحليم محمود وطه عبد الباقي سرور. دار الكتب الحديثة بمصر ومكتبة المثنى 1960
    Et-Tussi, Nasr Essiraj: El-lamaa, realizado por Abd El-Halim Mahmud y Taha Abdelbaki Surur, Dar Alkutub Alhadiza, Egipto, y Maktabet Al Muzanna, 1963.
  • منطق الطير لفريد الدين العطار النيسابوري::دراسة وترجمة بديع محمد جمعة. دار الأندلس للطباعة والنشر والتوزيع بيروت. الطبعة الأولى2002
    Farid Ed-din Attar: El coloquio de los pájaros. Traducción y estudio de Mohamed Jomoaa, Dar Al-Ándalus Littibaa wa An-nashar wa at-tauziaa, Beirut, 1ª ed. 2002.
  • [ التجربة ألصوفية: مجدي مجمد إبراهيم، مكتبة الثقافة ألدينية مصر، الطبعة الأولى 2003 [عدد الصفحات 220
    Ibrahim, Mohamed Mejdi: La experiencia sufí, Maktabat Athakafa Ad-dinía, Egipto, 1ª ed. 2003 [pp. 220].
  • Schimmel, Annmarie: Introducción al sufismo. Título original: Sufismus. Eine einführung in Die islamisch mystik. Traducción del alemán: Lía Tummer. Madrid: Editorial Kairós, Barcelona, 1ª ed. 2007, [pp. 164].
  • يوسف زيدان، الدار المصرية اللبنانية، القاهرة، الطبعة الأولى 1998، عدد الصفحات 208. دراسة في التصوف : المتواليات Zaidan, Yussef: El Mutawaliat: estudio del sufismo, Addar Al Misría Al-lubnanía, El Cairo, 1ª ed. 1988 [pp. 208], 2002.

 

Fuentes electrónicas

 

Notas

  1. Schimmel, Annmarie: Introducción al sufismo. Título original: Sufismus. Eine einführung in Die islamisch mystik. Traducción del alemán: Lía Tummer. Madrid: Editorial Kairós, Barcelona, 1ª ed. 2007, [pp. 164], pág. 56.
  2. Los versos en árabe:
    أحبك حبين حب الهوى وحبا لأنك أهل لذاك
    فأما الذي هو حب الهوى فحب شغلت به عمن سواك
    وأما الذي أنت أهل له فكشفك الحجب لي حتى أراك
  3. يوسف زيدان، الدار المصرية اللبنانية، القاهرة، الطبعة الأولى 1998، عدد الصفحات 208 ص. 32. دراسة في التصوف : المتواليات
    Zaidan, Yussef: El Mutawaliat: estudio del sufismo, Addar Al Misría Al-lubnanía, El Cairo, 1ª ed. 1988 [pp. 208], pág. 32.
  4. تحليل الخطاب الصوفي في ضوء المناهج النقدية المعاصرة: آمنة بلعلى. المؤسسة الوطنية للفنون المطبعية، الجزائر، الطبعة الأولى، 2002
     [عدد الصفحات 349]، ص. 7
    Belalí, Amna: Análisis del discurso sufí a la luz de los métodos contemporáneos de la crítica, Al Muassasa Al Watanía Lilfunun Al Matbaía. Argelia, 1ª ed. 2002 [pp. 349], pág. 7.
  5. Schimmel, Annmarie: Introducción al sufismo, op. cit. pág. 55.
  6. Ernest, W. Carl. Sufismo. Una introducción esencial a la filosofía y la práctica de tradición mística del Islam. Título original: The Shambhala Guide to sufism. Traducción de Joan Carles Guix. Barcelona: Ediciones Oniro, S. A. [pp. 271], pág. 164.
  7. ص. 7 تحليل الخطاب الصوفي في ضوء المناهج النقدية المعاصرة: آمنة بلعلى.
    Belalí, Amna: Análisis del discurso sufí... op. cit. pág. 7.
  8. ص. 51 تحليل الخطاب الصوفي في ضوء المناهج النقدية المعاصرة: آمنة بلعلى.
    Belalí, Amna: Análisis del discurso sufí... op. cit. pág. 51.
  9. فؤاد أعراب تجليات المرأة والأنوثة في الخطاب الصوفي، نموذج ابن عربي،
    Fouedd, Arab: “Manifestaciones de la mujer y la feminidad en el discurso sufí”.
  10. المتواليات: دراسة في التصوف. يوسف زيدان ص 15
    Zaidan, Yussef: El Mutawaliat: estudio del sufismo, op. cit. pág. 15.
  11. 140ص. ، [ التجربة ألصوفية: مجدي مجمد إبراهيم، مكتبة الثقافة ألدينية مصر، الطبعة الأولى 2003 [عدد الصفحات 220
    Ibrahim, Mohamed Mejdi: La experiencia sufí, Maktabat Athakafa Ad-dinía, Egipto, 1ª ed. 2003 [pp. 220], pág. 140.
  12. يوسف زيدان، ص. 20: دراسة في التصوف : المتواليات
    Zaidan, Yussef: El Mutawaliat: estudio del sufismo, op. cit. pág. 20.
  13. فؤاد أعراب تجليات المرأة والأنوثة في الخطاب الصوفي، نموذج ابن عربي،
    Fouedd, Arab, art. cit., “Manifestaciones de la mujer y la feminidad en el discurso sufí”.
  14. ص. 116 فلسفة التصوف في الشعر الأندلسي: حميدة صالح البلداوي، الدار العربية للموسوعات، الطبعة الأولى، بيروت 2011
    Baldaoui, Hamida Salah: La filosofía del sufismo en la poesía andalusí, Addar Al Arabía Lilmausuaat, Beirut, 1ª ed. 2011, pág. 116.
  15. جمالية الرمز الصوفي: النفري والعطار والتلمساني. هيفرو محمد علي ديركي. دار التكوين للتأليف والترجمة والنشر. دمشق الطبعة الأولى 2009 [عدد الصفحات 370] ص. 19
    Dirki, Hivrou Mohamed Ali: La estética del símbolo sufí: En-nefri, Attar y Telemsani, Dar Etakuín Littalíf wa Attarjama, Damasco, 1ª ed. 2009, [pp. 370], pág. 19.
  16. ص. 19 جمالية الرمز الصوفي: النفري والعطار والتلمساني. هيفرو محمد علي ديركي.
    Dirki, Hivrou Mohamed Ali: La estética del símbolo sufí... op. cit. pág. 19.
  17. فلسفة التصوف في الشعر الأندلسي حميدة صالح البلداوي، ص. 118
    Baldaoui, Hamida Salah: La filosofía del sufismo en la poesía andalusí, op. cit., pág. 118.
  18. فؤاد أعراب “ تجليات المرأة والأنوثة في الخطاب الصوفي، نموذج ابن عربي،
    Fouedd, Arab, art. cit., “Manifestaciones de la mujer y la feminidad en el discurso sufí”.
  19. Nurbakhs, Javad: “El vino en la simbología sufí”, consultado el 25/12/2013.
  20. Ernest, W. Carl. Sufismo. Una introducción esencial a la filosofía y la práctica de tradición mística del Islam, op. cit., pág. 164.
  21. اللمع: نصر السراج الطوسي. حققه وقدم له وخرج أحاديثه عبد الحليم محمود وطه عبد الباقي سرور. دار الكتب الحديثة بمصر ومكتبة المثنى. 1960 ص. 319
    Et-Tussi, Nasr Essiraj: El-lamaa, realizado por Abd El-Halim Mahmud y Taha Abdelbaki Surur, Dar Alkutub Alhadiza, Egipto, y Maktabet Al Muzanna, 1960, pág. 319.
  22. ص. 108 [ دراسات في الزهد والتصوف: توفيق بن عامر، الدار العربية للكتاب، ليبيا تونس 1981 [عدد الصفحات 183
    Ben Amer, Taufik: Estudios en ascética y sufismo, editado por Adar El Arabía Lilkitab, Libia y Túnez 1981. [pp. 183], pág. 108.
  23. Divan Umar Ibn Al-Farid, pág. 7. El texto árabe:
    يقولون لي صفها فأنت بوصفها
    خبير أجل، عندي بوصفها علم
    صفاء، ولا ماء، ولطف، ولا هواء
    ونور ولا نار وروح ولا جسم
  24. C. Chittick, William: “Sobre el amor divino y el simbolismo del vino en la tradición sufí”.
  25. ديوان أبي الحسن الششتري: حققه وعلق عليه علي سامي النشارة. الطبعة الأولى، هيئة المعارف الاسكندرية 1960، ص.51-52 Diván Abi El Hassan Sheshtari: comentario de Ali Sami Nashara, Haiat Al Maaref, Alejandría 1960, págs. 51-52.
  26. Ibíd, pág. 36.
  27. فلسفة التصوف في الشعر الأندلسي حميدة صالح البلداوي ص 123
    La filosofía del sufismo en la poesía andalusí, op. cit., pág. 123.
  28. Schimmel, Annmarie: Introducción al sufismo, op. cit., pág. 63.
  29. Scattolin, Giuseppe: “La mujer en el misticismo islámico”.
  30. فؤاد أعراب “ تجليات المرأة والأنوثة في الخطاب الصوفي، نموذج ابن عربي،
    Fouedd, Arab, art. cit., “Manifestaciones de la mujer y la feminidad en el discurso sufí”.
  31. Schimmel, Annmarie: Introducción al sufismo, op. cit., pág. 63.
  32. فلسفة التصوف في الشعر الأندلسي حميدة صالح البلداوي ص 123
    La filosofía del sufismo en la poesía andalusí, op. cit., pág. 123.
  33. Scattolin, Giuseppe: “La mujer en el misticismo islámico”.
  34. Scattolin, Giuseppe: “La mujer en el misticismo islámico”.
  35. Ernest, W. Carl. Sufismo. Una introducción esencial a la filosofía y la práctica de tradición mística del Islam, op. cit., pág. 170.
  36. دراسات في الزهد والتصوف: توفيق بن عامر ص. 96
    Ben Amer, Taufik: Estudios en ascética y sufismo, op. cit. pág. 96.
  37. فؤاد أعراب “ تجليات المرأة والأنوثة في الخطاب الصوفي، نموذج ابن عربي،
    Fouedd, Arab, art. cit., “Manifestaciones de la mujer y la feminidad en el discurso sufí”.
  38. ص. 173 جمالية الرمز الصوفي النفري والعطار والتلمساني. هيفرو محمد علي ديركي
    Dirki, Hivrou Mohamed Ali: La estética del símbolo sufí..., op. cit., pág. 173.
  39. El Corán: 27:16.
  40. Anwarali Kassam, Jamil: “El simbolismo de los pájaros en La conferencia de los pájaros de Attar”, pág. 44.
  41. 182 ص. جمالية الرمز الصوفي النفري والعطار والتلمساني. هيفرو محمد علي ديركي
    Dirki, Hivrou Mohamed Ali: La estética del símbolo sufí..., op. cit., pág. 182.
  42. 2002ص 184 منطق الطير لفريد الدين العطار النيسابوري::دراسة وترجمة بديع محمد جمعة. دار الأندلس للطباعة والنشر والتوزيع بيروت. الطبعة الأولى
    Farid Ed-din Attar: El coloquio de los pájaros. Traducción y estudio de Mohamed Jomoaa, Dar Al-Ándalus Littibaa wa An-nashar wa at-tauziaa, Beirut, 1ª ed. 2002, pág. 184.
  43. ص. 184 منطق الطير لفريد الدين العطار النيسابوري
    Farid Ed-din Attar: El coloquio de los pájaros, op. cit. Pág. 184.
  44. Borges, Jorge Luis: Obras completas III (1975-1985). Barcelona. María Kodama y Emecé Editores, S. A. 1989, [pp. 518], págs. 367-368.