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Iaír Menachem

Aquí está; mira. Yo tengo ese fuego en mis manos.
Yo lo entiendo y trabajo con él perfectamente, pero
no puedo hablar de él sin literatura.
Federico García Lorca, “Varia”, Poética 2,
De viva voz a Gerardo Diego

Ierushalaim, 1 de Av, 5763

¿Se llega a Dios, a la noción de Dios, a la intuición de Dios?

Se llega a la necesidad de Dios; a la necesidad de punto fijo en el mundo develado; a la exigencia de una fuerza superior que obligue al caos a ceder posibilidad al cosmos, y tiempo para ser. Se llega a la anulación de la quimera egótica, y entonces, a la necesidad de Dios.

De la necesidad nace la destreza para salvar la distancia que nos separa de la evidencia. Porque la necesidad tiñe de nuevos sentidos todos los órdenes de la vida, y convierte cada día en oportunidad de búsqueda cierta, en oportunidad de sonrisa cómplice con el Creador a cada paso, a cada percepción, a cada emoción. Da lo mismo desde dónde se haya comenzado a caminar: al final del camino se encuentra la numinosidad ante cuya luz entornamos los ojos, y nos plegamos en oración.

Decíamos, papeles atrás, que nada se aprende que no se encuentre en lo más íntimo de nuestras conciencias, aguardando su oportunidad de revelación.

Queriendo refutar algo, vuelven sobre ello los escépticos cuando intentan sobreponerse a la necesidad de Dios por vía de banalizar la experiencia religiosa: “(...) de hecho parece como si todo estuviera dentro de la cabeza. Así, el místico nunca regresa de su trance con información relevante que no estuviese allí todo el tiempo” (http://www.arp-sapc.org/articulos/argumentos_teistas3b.html). Lejos de refutar, esta aseveración —acompañada de otras que hacen a la identidad de tal información entre la generalidad de los casos— ratifica el carácter y la identidad de la información que portamos ya cuando arribamos a la vida.

Aun así, lo que llamamos impropiamente “Dios” (del latín Deus, del griego politeísta Zeus, señor de todas las deidades), a lo que aludimos los hebreos como HaShém: “el nombre” —para aludir a su carácter de innombrable, de inencerrable en nombre alguno—, nos es por completo inasible. Sólo a sus manifestaciones cognoscibles podemos referirnos; sólo a lo que nace de nuestra más íntima percepción de la maravilla, y de la evidencia exterior de un orden que constatamos de continuo.

En última instancia, es de su manifestación en el tiempo, de la escritura de Su verbo en el tiempo, que podemos hablar. Intentaremos aproximarnos a la identidad conceptual de esa Ley, de esa escritura del Absoluto en que se inscribe el tiempo; para el hebreo: “Toráh”.

El Shulján Arúj (la “Mesa Servida”), compuesto por Rabi Iosef Caro, es el libro que hace de puente entre la Ley toraica, y la norma temporizable en la vida de los hombres. En el Shulján Arúj CXXXIX, inciso 10, leemos un comentario acerca de la segunda bendición que pronunciamos frente a la Toráh, que consta de dos partes, y se refiere así al Creador: “1) asher natán lanu torát emét, 2) vejaiei olám natá betojeinu”.

Desgranemos el texto: en la parte 1), “venatán lanu” significa “y nos entregó”; y “torát emét” es la “Toráh de la Verdad”, la enseñanza de la verdad. En la parte 2), “jaiei olám” se traduce habitualmente por “vida eterna”; pero en régimen de literalidad, es “las vidas del olám”, del mundo concreto revelado y visible, opuesto complementario del ne’elám, el sustento inasible de la existencia. “Natá betojeinu” es, literalmente, (im)plantó en nosotros. En conclusión, bendecimos al Creador porque nos entregó la Enseñanza y Ley de la Verdad, y luego, porque implantó en nosotros las vidas de este mundo. La primera nos la “entregó”. La segunda, nos la “implantó”.

Buscando la comprensión cabal de esta fórmula con que bendecimos al Creador cuando frente a la Toráh, asevera el autor del Shulján Arúj que su primera parte (“que nos entregó la Enseñanza y la Ley de la Verdad”) refiere a la Toráh escrita; y la segunda (“que implantó en nosotros las vidas de este mundo”) refiere a la Toráh oral: la parte de la Toráh que “aterriza” sus sentidos en la vida temporal, y que transmitiera Moshéh (Moisés) a su sucesor Iehoshúa (Josué), y éste a los sabios del pueblo, y éstos a los miembros de la Gran Kneset —el parlamento hebreo a cargo de la exégesis toraica para cada generación.

Metáfora no es sino transporte, traslación de significado entre distintos significantes. Una metáfora es una expresión que representa el sentido de otra; es una expresión cuyo sentido refiere a otro sentido que “se dice” en una nueva expresión, que se revela así emparentada con la expresión original. El sistema analógico del pensamiento hebreo requiere de estos saltos de significante en significante, para completar el sentido de cada texto que forma parte del Texto. Introduciéndonos en los túneles que recorre el significado entre una y otra expresión, nos aproximamos al Sistema que debemos revelar desde nuestra conciencia íntima, para hacerlo sabiduría manifiesta en cada acción de nuestro tiempo.

No tomamos ninguna interpretación, entonces, de modo automático, sino que nos apostamos en ellas para comprender, para deducir una regla desde cómo se comporta un caso puntual. Y nos preguntamos, desde el escrito de Rabi Iosef Caro: ¿por qué la entrega de la Toráh de la Verdad refiere a la Toráh escrita, y la implantación en nuestro interior de las vidas del mundo se corresponde con la Toráh oral? ¿Qué significa que la Toráh escrita nos sea “entregada” —acción que requiere, de nosotros, la acción de recibir—, y la Toráh oral, shebe’alpéh, sea “implantada” en nuestro interior desde un inicio? Para respondernos, hurgaremos hacia el interior de estos conceptos.

¿Qué es la Toráh —la Enseñanza— de la Verdad? Torát Emét es el texto total: ese texto que supera las barreras de la finitud en su condición de decodificable desde toda una escala de códigos, que despliegan sucesivamente el texto único en el sinfín de piezas del rompecabezas vital. La Toráh es, de algún modo, el sucinto conjunto de trazos que componen el mapa del tesoro: tras las pocas líneas dibujadas en el mapa, se esconde el tesoro completo, con sus monedas de oro viejo y las más finas gemas, con las perlas más exóticas engarzadas en los más caros metales, con las esencias de todas las fragancias y las tinturas más benéficas, con el elixir de la juventud y el secreto de la vida eterna. El mapa, en sí mismo, no se encuentra a priori dentro nuestro: debemos desearlo, recibirlo, adoptarlo, descubrirlo, interpretarlo, incorporarlo, seguirlo. El mapa, por sí, tiene existencia concreta sólo en tanto dibujo: es desde la acción humana que se contemporizará y se convertirá, hacia ambos extremos del tiempo, en signo único del tesoro.

¿A qué refieren, a continuación, “las vidas del mundo”? No al texto total, hermético, codificado, ausente del mundo “real” en tanto no caminen los hombres el camino señalado en el mapa, y arriben al tesoro. La expresión “vidas del mundo” admite una lectura casi literal: cada uno de los aspectos del vivir en el mundo, en el tiempo, en la multiplicidad de naturaleza y artificios humanos, es proyectado desde las letras de la norma. Si la “enseñanza de la Verdad” es el mapa esencial hacia el “tesoro”, “las vidas del mundo” ha de ser el extremo opuesto del camino: un zoom de gran aumento sobre el comportamiento de cada vida, sobre el resultado concreto del ejercicio de la Enseñanza y de la Ley sobre los aconteceres del mundo.

Y ésto, exactamente, es lo que llamamos Toráh shebe’alpéh, Toráh oral. Las piezas del mosaico que hace de piso a la pirámide de la Creación. El conjunto de normas implicadas en la naturaleza de cada pieza del cosmos. El trazado del modo correcto de transitar cada mínima senda de tiempo, cada acontecer, de modo armónico con el propósito trascendental de la propia vida.

Cuanto se aprende, cuanto se intelige, está desde un inicio dentro nuestro: requiere del estímulo correcto para hacerse manifiesto, y del código que le corresponde, para transparentar la belleza precisa y luminosa de la Ley sin tiempo tras de sí. Están dentro nuestro el instinto moral, el sentido del bien y la sensibilidad estética, la pulsión erótica y la categorización de sus manifestaciones. Está desde un inicio dentro nuestro la vocación de amor. Y a partir de tales instintos, sentidos, formas de sensibilidad, pulsiones y categorías, a partir del amor, nos conducimos en la vida, sin necesidad de teorización, mas aprendiendo a cada paso a establecer juicios de valor.

Y es éste el punto en que llega la Toráh shebe’alpéh, a desgranar y explicar lo que vivimos como propio; a dibujar en minucioso detalle aquéllo de lo que, en grandes líneas, ya somos íntimamente concientes. A brindarnos las herramientas necesarias para que nuestros juicios de valor, nuestros modos de entender la existencia, sean expresión eficiente de la sabiduría cuyo germen, que nos es propio, no estamos preparados para verbalizar.

Y la Toráh shebe’alpéh, a medida que crezca en nosotros, nos remitirá por fuente y fundamento a la Toráh escrita, al texto infinito y fundamental, que ahora sí adquirirá en nosotros toda la riqueza de su sentido. Porque habiéndolo recibido, habremos descendido hasta los manantiales de nuestra propia conciencia, habremos articulado sus contenidos de acuerdo a los códigos correctos, y parados sobre ello, nos habremos hecho aptos para ver lo que antes no aparecía frente a nuestros ojos, ni frente a nuestra capacidad de advertir y comprender. A través de la acción regulada concientemente por la proyección de la Toráh en leyes, que conducen cada sílaba del discurso de las vidas en el tiempo.

La tensión entre la Toráh escrita que recibimos, y el germen inarticulado de la Toráh oral que traemos a la vida con nosotros, es el dibujo de la relación entre Creador y creatura, la estructura profunda de la acción que se despliega en cada instante de vida stricto sensu religiosa; de vida que manifiesta sed de Verdad, que pregunta desde el puro deseo íntimo de arribar a una respuesta, que pide luz dispuesta a recibirla. La Toráh que se nos entrega es luz del Absoluto constreñida al máximo lenguaje de que somos capaces; la Toráh que se implanta en nosotros, es la escalera por la que estamos llamados a trepar en dirección a la primera; ésto es: la escalera que nace en nuestro pecho, y a cuya cima se encuentra, presta a nuestra pasión urgente.

En el mundo de las esencias de Baruj Spinoza, y en la Toráh que nos fuera entregada, la causalidad es inmanente; la sucesión es allí menos connatural a los hechos que menester del relato, y por consiguiente, hay autocausalidad, que es atributo de lo que es libre, de aquéllo cuya condición de amo le impide ser esclavo. Esa Toráh de las esencias es la que se presta a la sed del filósofo y el poeta a su hora de crear forma, de crear continentes bellos y buenos a la vez, para comunicar las ideas al plano de la existencia temporal. Cuando así ocurre y aprehende el paradigma para sí, el poeta se confunde con el profeta, con el vidente, con el ulema, con el taumaturgo. Porque crear, ser generadores de cambio en nuestro tiempo, es vía para conjugar la dignidad de nuestro desempeño intelectual con la redención espiritual, de conjugar nuestra condición de cima de un mundo y base del otro, articulándonos en creaturas hábiles para crear. Redención. Libertad, en el más alto sentido del término. De eso hablábamos.

Comenzamos preguntando si se llega a Dios. No, no se llega si no se revelan desde dentro de uno las leyes de la Creación, y de retorno, su proyección en nuestras vidas. Ese es el sendero que traza la Toráh, proveyéndonos por horizonte la cumbre de lo humano: identificar la materia prima que se ofrece a nuestras manos para erigirnos en demiurgos, capaces de dar a luz un mundo significativo y eficiente en nuestro tiempo. Capaces de la estética, intrépida y desopilante, del firmamento.

No; no se llega a Dios, sino a través del sistema analógico para adquirir carácter de creadores, a semejanza del Creador. De fundirnos en el camino que traza el tránsito del orden sobre el caos; de asimilarnos al verbo elucidando las imposibles espaldas del Creador, y arriesgarnos gozosamente a tirar los dados sabiendo el resultado final de cualquiera que sea el resultado del azar; sabiendo que lo que vemos por azar es sólo el camino que recorre el significado entre uno y otro polo de la metáfora, y que nuestro trabajo es colapsar el abismo para reproducir la unidad.

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