Vaya mi agradecimiento a la escritora Silda Cordoliani,
por su atenta lectura, sus sugerencias, sus dudas, su dedicación.

 

Entre todos los seres, el hombre es el más singular, y aunque a cada paso se vea limitado por las necesidades naturales, en cada instante logra superarlas y actuar libremente. De aquí nacen sus más ambiciosos proyectos en los campos del arte, la religión o la filosofía. Tomemos, como ejemplo muy elemental, el de la jarra de agua; su uso responde a una exigencia natural, sin embargo el hombre, no satisfecho con la funcionalidad del recipiente, se dispuso a trabajar para tratar su aspecto estético. La belleza no responde a una necesidad práctica, sino que es manifestación inseparable de la libertad del carácter humano. Lo mismo vale en el campo de las relaciones entre los dos sexos. La sexualidad a nivel animal es extremamente procaz y trivial. Basta ver los perros y los gallos: en el momento en que se aparean, obedecen a la pulsión del deseo con la misma sumisión de un esclavo frente al propio amo, sin resistencia alguna, como frente a la inevitabilidad del destino; ellos no son dueños de sí mismos y, apenas aflora el impulso, se lanzan sin demasiados preliminares y sin ninguna preocupación por los buenos modales. Los hombres, por su parte, cuando ejecutan este acto —dictado también por exigencias naturales— no son tan desenfadados y mantienen en cierta medida los “modales”, recurriendo ampliamente a simulacros y circunloquios, buenas maneras y ceremonias, metáforas y alusiones (…). El amor se convierte entonces en “platónico”, puro, espiritual, sagrado y, por otra parte, se llega a considerar al acto sexual como carnal, indecente, vergonzoso y profano. Esta concepción, nacida del espiritualismo ascético cristiano, alcanzó en el siglo XIX su máxima expresión en la visión artística romántica del “amor supremo”. Tal separación entre amor espiritual y amor carnal ha suscitado en muchos un elevado sentido de la propia dignidad y ha inspirado numerosas obras del pensamiento y del arte así como acontecimientos de todo tipo; al mismo tiempo, sin embargo, ha inducido a muchos a la locura generando una serie de actitudes mentales morbosas. Usando un eufemismo, se podría afirmar que tal concepto deriva de la purificación o “sublimación” del amor sexual; en otras palabras, es como esconder algo muy insignificante detrás de un biombo muy refinado, es decir, algo “de brillante apariencia como el oro y el jade rellenado de algodón”.*

* Zhu Guangqian, Tan xiuyang (Sobre el cultivo de sí mismo), en Zhu Guangqian quanji (Obras completas de Zhu Guangqian), Hefei, Anhui jiaoyu chubanshe, 4, pp. 109-111. Agradezco profundamente a Mario Sabattini, experto en el pensamiento de este estudioso y autor de numerosos ensayos sobre el tema, por haberme indicado el fragmento y haberme mostrado sus composiciones inéditas. La etología ha demostrado cómo algunos ceremoniales y preliminares existen también en el mundo animal, pero aquí lo que Zhu quiere evidenciar es la “libertad” humana frente a “las necesidades naturales”, y el “sentido abstracto” respecto a la “práctica” en las representaciones culturales del amor.

 

Primera parte

Diferentes conceptos del “amor” y su culto en China

La maravillosa y espléndida energía del universo
se ha concentrado siempre en las mujeres y no
en el hombre.¹

Repentinamente recuerdo a todas las jóvenes
del pasado, vuelvo a pensar en ellas, una a una,
comparándolas y examinándolas detalladamente,
y me doy cuenta de que en sus acciones y en su
discernimiento todas eran superiores a mí.²

Introducción

Como es sabido, el amor es uno de los sentimientos más ambiguos y más difíciles de analizar, basado en los más profundos y fundamentales impulsos vitales del hombre —a saber, la perpetuación de la especie y las estrategias de reproducción—, también es al mismo tiempo una de las expresiones más refinadas de la elaboración cultural individual y colectiva.³ De hecho, tal sentimiento se nos presenta no sólo como resultado de dos componentes esenciales, ambiente cultural y experiencia personal, sino también bajo diversas formas, según circunstancias específicas. Adquiere una serie de acepciones, significados, requisitos y modalidades sirviéndose de lenguajes peculiares, de acuerdo con la civilización donde se ha reformulado y dentro de una misma cultura; por ejemplo, bajo el mismo término podemos indicar la sublime capacidad de encontrar la divinidad del ser —así se trate del más degradado— o los inefables regocijos de la relación erótica.

En este ensayo nos limitaremos a tratar el amor erótico-sentimental, lo que nos permitirá intentar reconstruir el mundo mítico e ideológico tradicional que gira alrededor de este tema y distinguir algunas diferencias existentes entre los correspondientes conceptos en China y en Europa. Cabe agregar que el deseo sexual y la pasión amorosa siempre han sido objeto de control en cualquier tipo de comunidad, de allí que las ideas y los mitos asociados a ellos no pueden sino padecer profundamente dicho control.

Sin embargo, los métodos de control de estos impulsos siguen trayectorias diferentes en las diversas civilizaciones. En China esto se dio bien en forma represiva (a través de la diferenciación de la pasión y de su condena) o bien en forma positiva (a través de la imposición de ciertos valores y ciertas virtudes). Frente a una primera consideración no parece que el amor en China haya sido objeto de culto como valor supremo y fin en sí mismo como lo fuera en Europa.

Veremos los aspectos peculiares a través de los cuales la imaginación colectiva se manifestó ampliamente. En la civilización china, más que la exaltación del amor y del placer por tal emoción, predominó el aprecio por un sabio equilibrio, donde la dicotomía entre amor sexual o angélico es menos marcada: el amor puede encerrarse en el antiguo y abreviado proverbio (shi se xing ye) que lo equipara a la necesidad básica del hombre, “el apetito por el alimento y la atracción sexual son parte de la naturaleza humana”. Podemos anticipar por ende la constatación de que en la historia de la cultura china la pasión amorosa está ciertamente menos presente como ideal respecto a la cultura europea.⁴

Si miramos hacia Europa, más allá de los grandes cambios debidos a la revolución sexual de la edad moderna, podemos encontrar un único y principal conductor, cuyo origen se remonta a los mitos platónicos de la unidad andrógina y del amor divino. En la literatura europea observamos los orígenes platónicos de la mujer angélica en Dante y su herencia en el ideal romántico. De esta manera, si examinamos a Félix de Vandenesse, protagonista de Lys dans la vallée de Balzac, encontramos que éste pretendía amar a la señorita de Mortsauf según el modelo de amor de Petrarca por Laura; sin embargo, el mismo Petrarca había sido influenciado a su vez por los conceptos del amor cortés y del fin’amors.⁵ Remontándonos al pasado, encontraremos una concatenación de precedentes que constituyen la tradición, la cual se expresa con su lenguaje y su retórica evolucionando y renovándose al pasar de los siglos.

En China también es posible encontrar más de una tradición sobre la idea, la tipología, la representación y la experiencia del amor, y en este volumen me propongo viajar junto al lector por este afanoso camino. Cabe destacar el rol fundamental que tienen —como en todas las culturas— los mitos y las diferentes creencias religiosas que con su función aglutinante asisten a la pareja en la superación de las dificultades y los obstáculos a lo largo de su relación.

La literatura ha sido el principal vehículo de transmisión de las más importantes elaboraciones culturales acerca de esta pasión, y al mismo tiempo la más valiosa huella de aquellas peculiares representaciones nacidas en el recinto de la mente china durante las últimas dinastías imperiales.

En el Clásico de las Odas (Shijing), uno de los libros canónicos confucianos que recoge composiciones poéticas del período comprendido entre los siglos XII y VII a.C.,⁶ aparecen los primeros poemas de amor en forma escrita, de allí sale a la luz una gama de situaciones y de estados de ánimo que van del predominante sentimiento de respeto y de veneración, como en “Guanju”, hasta el amor de dos amantes que huyen antes del matrimonio, como en “Los aires del Estado de Zheng”. La “dama calma y modesta” que se vislumbra en estos poemas se volverá a proponer en la literatura posterior como imagen ideal de la amante y como alusión clásica: transformándose en metáfora de la relación íntima y del amor entre un hombre y una mujer. Tales poemas son las primeras expresiones líricas del sentimiento amoroso, aunque posteriormente la academia confuciana haya dado una interpretación alegórica político-moral, viendo en ellos la exaltación de la relación súbdito-soberano, una de las relaciones fundamentales según la doctrina de Confucio.

La plena representación de la vida amorosa se inicia con la narrativa de la época Tang (618-907), seguida por el género teatral, especialmente en su época de oro durante la dinastía Yuan (1271-1368), y luego por el género de “el talento y la belleza” sobre el que se tratará posteriormente. Es necesario considerar que en la vida real no se admitían manifestaciones de amor en público, éstas sólo se encontraban en las obras literarias y representaciones teatrales. Además, la mujer en general estaba relegada al interior de la casa y no tenía poder alguno de decisión en relación con su vida sentimental y el matrimonio; este último era un asunto de familia sobre intereses que trascendían al individuo. Por último, se impuso una severa separación entre los dos sexos. Todo lo anterior implica que era inconcebible que una joven “de buena familia” pudiera tener una “relación”. Por dicho motivo, gran parte de la reedificación del mundo amoroso era monopolio masculino y se concentraba en las experiencias de los hombres de letras en los ambientes de las cortesanas. Como consecuencia de ello, al menos hasta la época Tang, muchas historias de amor tenían como protagonista a una cortesana (después de este período fue agregado el binomio del joven y pobre hombre de letras enamorado de la bella hija de una potente y rica familia). A partir de estos personajes originales emerge en tales relatos una censura entre la idealización y la realidad, y una notable ambivalencia entre la sublime y heroica dedicación de los amantes y la trivial pero concreta búsqueda de ventajas económicas y sociales. En base a estos elementos contrastantes se produjeron y se producen aún hoy fantasía y realidad, culto y práctica, encontrando un inigualable retrato (a favor de aquellos ideales) en el relato del Sueño del pabellón rojo.

En la China tradicional los términos más comunes para designar el “amor” son qing y ai. El término ai, que hoy corresponde a nuestro concepto de “amor” en muchas de sus acepciones, era más frecuente en los textos filosóficos y morales para indicar el sentimiento de simpatía hacia el prójimo sin implicaciones sexuales y de inspiración moral, el amor universal del antiguo filósofo Mozi (480-370 a.C.) y la virtud confuciana de la humanidad; éste, por lo tanto, en ciertos casos puede compararse con el término griego philia, y actualmente corresponde al “afecto familiar” (caritas), a veces como vínculo relacionado con el sentido de deber (pietas).⁷ Consideremos también el término “amor por el pueblo” (aimin), que expresa el empeño principal del soberano y sus funcionarios frente al bienestar de los súbditos. En Relatos de personajes de los cuatro libros (Qishi’erchao Sishu renwu yanyi), recopilación de historias en lengua vernácula del siglo XVII, se critica el amor universal (ai) del antiguo filósofo Mozi como falso amor (qing).

Ai también se usa para indicar el afecto entre familiares, como en la expresión “amor recíproco” (xiang’ai) en un texto de medicina, que indica la depresión de una mujer joven después de la muerte de la madre, o “amar como un tesoro” (bao’ai), en el relato de Pu Songling, que describe el afecto del padre de Yanzhi hacia la hija.⁸

El uso de ai en el sentido de amor sexual se remonta sin embargo a la era vulgar, a la poesía Han (206 a.C-220 d.C.) y se va enriqueciendo con una multiplicidad de acepciones desde la dinastía Tang (618-907) en adelante: amor entre cónyuges, prematrimonial, extraconyugal, etc. Se supone que ai se usaba, no sólo en vernáculo sino también en lengua clásica, con el significado de amor entre sexos. Dicho ideograma se encuentra en el nombre de cortesanas o en apelativos femeninos.⁹

El término qing se puede traducir como “sentimiento” y a menudo es sinónimo de “pasion amorosa”.¹⁰

Entre los diversos significados de qing también se encuentra el de amor en sus diversas acepciones heterosexual u homosexual, de simple admiración o de simpatía entre las personas. En la acepción de sentimiento amoroso, qing es más bien tardío y no se encuentra ni en el Clásico de las odas ni en la poesía anterior a la dinastía Han.

En numerosos casos en los que el ideograma está presente en las Elegías de Chu (Chuci)¹¹ tendría el significado de “sentimiento” o de “estado de ánimo”, no poseyendo para ese entonces el significado de amor; solamente en un caso se puede traducir como “deseo sexual”, acepción muy común en siglos posteriores. Será durante la dinastía Han donde qing comience a utilizarse con el significado de amor entre los dos sexos, y en épocas posteriores expresa a menudo el arrepentimiento amoroso y el resentimiento femenino por la distancia del amado; asimismo muchas veces oculta el placer del escritor al describir la languidez seductora de una mujer.¹² Además, el término qing puede indicar una relación fundada en un sentimiento contrario a aquel basado en la lujuria (yin).¹³ La expresión “pasional” (duoqing) que deriva de este término se origina en el uso poético de la época Tang en particular (especialmente utilizado por Bai Juyi). Según Wang Wei, corresponde a la vitalidad y a la energía juvenil; para Han Yu a la generosidad y sensibilidad de quien aprecia a los amigos con quienes liba y a quienes compone poemas en los momentos de ocio. Su Dongpo lo atribuye a la peculiaridad del ideograma mismo que suscita sonrisas en la gente y que hizo que encaneciera precozmente.¹⁴

Sin embargo, será en la época Ming que se reflexionará sobre el término. Así escribe Zhang Qi, escritor de finales del período Ming, en Palabras ante el despertar de la pasión amorosa (Qingchi wu yan):

El hombre sin amor no es verdaderamente hombre (...). El amor es una fuerza que sirviéndose de los oídos y los ojos trasmuta los principios divinos, hace olvidar luz y oscuridad, nos hace ignorar hambre y frío, domina todo el imperio y se extiende allende éste traspasando las ocho tierras desiertas, llega a penetrar el metal y la piedra, mueve cielo y tierra, guía a todos los seres, por él nace lo que tiene vida y muere lo que puede perecer, quien ha perdido la vida puede vivir, y quien vive, morir, muere aunque pudiera no hacerlo, vive aunque olvida el vivir (...).¹⁵

Si analizamos la recopilación de Canciones (ci) de amor del poeta y del experto de clásicos confucianos Zhu Yizun (1629-1709), titulada Placer del laúd en la morada de la serena determinación (Jing zhijiu qiuqu), qing es pasión amorosa, es deseo. En la conocida novela Sueño del pabellón rojo esta palabra se usa a menudo sola o en expresiones compuestas. Cuando aparece sola tiene frecuentemente el significado de sentimiento y actitud amorosa además de pasión; a veces significa amor sentimental con diversos matices muy diferentes entre sí —se puede emplear en la acepción más general de simpatía, amor y atracción entre un hombre y una mujer, sin embargo en este caso también a veces conlleva un evidente significado sexual (haose)— hasta llegar a lujuria (yin); en algunos casos se enfatiza el arrebato pasional en sí —entonces qing se confunde o es análogo a “demencia” (chi)—, en otros se enfatiza el carácter ilusorio y la futilidad de las pasiones (se identifica con “vacío”, kong).¹⁶ Ciertos atributos también se pueden encontrar en los nombres de algunos personajes, ya sea refiriéndose al significado literal o al alusivo, significado que nace de la homonimia y de los juegos de palabras a los cuales los ideogramas chinos se prestan con gran facilidad.¹⁷

Aparte de qing y ai eran frecuentes otros términos que implicaban “añoranza”, “deseo”, “arrepentimiento”.¹⁸ Los textos en lengua vernácula usan frecuentemente la palabra xiangsi (“estar enamorado de”) para designar la pasión amorosa que expresa un componente esencial del enamorarse y de la pasión: el pensamiento recurrente, la insistencia de la memoria, el rumiar de la imaginación. Otros sinónimos son “placer” (yue), “pasión amorosa” (fengqing), “afecto” (en’ai).¹⁹ Por último, de una rica lista de significados y de asociaciones conceptuales es que nace el examen de las metáforas y de las metonimias que se refieren al concepto de amor y que no se limitan a describir experiencias amorosas sino que crean y transmiten continuamente nuevas imágenes mentales.

Ya antes se ha observado la palabra “amar como un tesoro” (bao’ai), donde la preciosidad del objeto enfatiza el vínculo. En vez del concepto de unidad entre dos partes complementarias e incompletas —cuyo núcleo en Occidente se remonta al mito platónico—, es más inmediato el de lazo, tratándose de un lazo de afecto que puede desvanecerse con el deseo sexual y que comúnmente se concreta y se realiza con consecuencias sociales y jurídicas permanentes, el matrimonio. A diferencia de la concepción moderna occidental, en China sólo la amistad coloca a ambas partes en posición igualitaria, mientras que el amor entre dos sexos (así como el homosexual que a su vez se modela en base al precedente) y el que se da entre familiares se perciben sobre una base jerárquica.

Otro concepto relacionado e importante es el del gozo, a menudo confundido con el placer físico, que emerge de la idea de atracción por la belleza, del poder de seducción; de hecho, a menudo se representa con sus mágicos y misteriosos poderes y, sobre todo, con sus peligrosas potencialidades. La intensidad de la pasión y en especial su violencia —que encuentran en idioma chino la metáfora preferida del calor y del fuego— son generalmente caracterizaciones que emergen de la narrativa. La fuerza que nace de la pasión a menudo arrastra al protagonista y hace que pierda el control de sus facultades —frecuentemente descrito como desvanecimiento o distanciamiento de las almas terrestres e incluso de las celestes. Si el amor encuentra respuesta, en casos extremos el enamorarse y la euforia pueden llevar a la locura, y si no es correspondido, la tristeza y la desesperación toman posesión del sujeto; aquí surge el clásico mal d’amore, inapetencia, insomnio, abulia, hasta se puede morir o elegir poner fin a la vida.

Lo que aquí urge examinar es la variedad de conceptos sobre el amor según se nos presentan en algunas obras de la literatura del período Ming (1368-1644) hasta el período Qing (1644-1911), y la continua interrelación entre los elementos novedosos y los tradicionales relacionados con la moral ortodoxa neoconfuciana.

La elección del período de las dos últimas dinastías imperiales responde a la necesidad de examinar y comprender el comportamiento de los hombres de letras chinos frente al amor, en una fase de transición que va de una historia “autónoma” de China hasta una historia “regional” en el marco de la historia mundial; una fase de crisis y al mismo tiempo de gran crecimiento, de creatividad y de restauración en plena madurez imperial.

Época de gran fermentación, el período que comprende la dinastía Ming y los primeros dos siglos de la dinastía Qing conoció un extraordinario desarrollo intelectual que abarcó tanto el campo artístico como el literario, el campo filológico como el del pensamiento. El período está marcado por un creciente desarrollo económico experimentado desde el siglo XV en algunas áreas del imperio chino como resultado de las reformas instauradas al inicio de la dinastía Ming, la cual propició la revolución comercial que tanto llegó a involucrar al área de Asia Oriental y del sureste asiático a nivel intercontinental. Tales transformaciones socioeconómicas, acompañadas de una gran vitalidad intelectual, sobre todo en las regiones más avanzadas del Jiangnan, influyeron asimismo en el cambio y la crisis de valores que apesadumbraba a muchos intelectuales desde el siglo XVI y, por lo tanto, en la forma misma de concebir los afectos y el amor: las fuentes históricas y literarias insisten en una mayor libertad en los contactos sociales y los matrimonios, en el cambio registrado, incluido el rotundo vuelco de las relaciones tradicionales entre los sexos. Los grandes complejos urbanos se convirtieron en un polo de atracción que facilitó la movilidad social horizontal y vertical y la emigración de grandes masas, en especial durante los períodos finales de las dos dinastías, con la decadencia del control del poder central y de la burocracia, lo que determinó una menor interferencia en las relaciones sociales. Prueba del clima de profundo cambio con relación a las severas normas confucianas sobre las relaciones y los roles sociales, es la frecuente descripción de la Fiesta de las Linternas²⁰ en relatos y novelas de la época, la cual caía la noche de la mitad del primer mes lunar —se consideraba una ocasión para mitigar las barreras entre los sexos, y entre el exterior y las habitaciones internas de la casa, lo cual a menudo se relaciona con encuentros y aventuras amorosas.²¹

Además, aunque la condición de la mujer fundamentalmente no cambiara en lo que respecta a su estatus social, en el ámbito de la familia culta parecería haber conquistado un espacio mayor para su propia vida y su propia persona, beneficiándose de las nuevas situaciones creadas en los ambientes urbanos y de las mayores oportunidades de instrucción. Asimismo, la representación satírica que algunas obras hacen sobre la tradicional y férrea distinción de los roles entre hombre y mujer es la mecha de una profunda crisis. Tampoco se puede ignorar el desarrollo de la literatura puramente de entretenimiento ni el aumento de los lectores. Estos fueron algunos de los factores que contribuyeron al nacimiento de un verdadero y propio culto del amor que encontró un canal de amplificación en la literatura.

En Europa, el culto al amor moderno se remonta a la fórmula cortés y, después de la fase de escepticismo de los escritores posrenacentistas, naturalmente a las representaciones del Romanticismo. En breve, la huella cortés con su herencia platónica no sólo separaría el sentimiento amoroso de los lazos jurídico-matrimoniales, sino que también le imprimiría un carácter metafísico, colocando en la condición de “inalcanzable” del objeto del deseo, la garantía de su eternidad. Los elementos místicos y cristiano-heréticos que influenciaron el concepto de amor cortés contribuyeron a afirmar, al menos en los textos literarios más leídos, un nuevo modo de concebir las relaciones de afecto: nuevos héroes propuestos como modelos, nuevos rituales que codificaron el cortejo y nuevas fantasías que enriquecieron la imaginación. Con esto quedó asentada la paradoja de que mientras la Iglesia consolidaba su poder en Europa, aquella nueva manifestación en China afirmaba la autonomía de la pasión amorosa por sobre todas las convenciones, sobre la moral misma y las instituciones, hasta traspasar el ámbito matrimonial. Este culto al amor tuvo en Europa ulteriores desarrollos hasta llegar a la doble moral amorosa galante,²² representando al mismo tiempo el final de la ilusión platónica; su concepto irónico de aventura y entretenimiento cortés continúa nutriendo los modelos pasados ya sea en los ritos o en la metafísica, mientras se cultiva una religión “panerótica” y vitalista. Posteriormente culminó, como se sabe, con la nueva síntesis romántica, suscitada en cierta forma por el estado de languidez y tristeza prevaleciente en la concepción cortés, después de la afirmación de la familia nuclear, del matrimonio tardío y del inicio de la llamada “revolución sexual” del siglo XVIII. Esta nueva fase vio la relación conyugal ligada a la relación entre padres e hijos, a la expansión de la práctica del cortejo y a la relativa importancia de la esfera privada y del individuo en el ámbito familiar: fue entonces cuando al rehabilitar el matrimonio en base a los sentimientos, el espacio del afecto y de la intimidad se lanzó contra la familia moderna.²³ Sin embargo, siempre gracias al platonismo que atraviesa a la literatura europea hasta la edad contemporánea es que el amor deviene religión en “Inni alla notte”, de Novalis, la mujer ideal en Nerval adquiere su trascendencia divina y Berenice introduce el gusto del absoluto. Bataille captura en el erotismo un aspecto de la religiosidad del hombre:

somos seres fragmentarios, individuos que mueren aisladamente camino a una aventura ininteligible, colmos de nostalgia por la perdida unidad (...); la fusión entre dos individuos, por ende entre dos seres fragmentarios (...). La pasión nos repite sin descanso, si poseerás el ser, éste tu corazón asediado por la soledad constituirá un único corazón con el del ser amado.²⁴

Al contrario, las soluciones chinas, volcadas hacia otras direcciones, se desarrollan en un terreno ideológico completamente diferente. Remontándonos en el tiempo hasta la obra de inspiración taoísta del siglo II a.C. Los maestros de Huainan (Huainanzi) —donde las emociones se dividen en cuatro categorías según el respectivo “rito” que las regula, las pasiones sexuales corresponden al matrimonio; del mismo modo, el comentario más relevante sobre el Clásico de las Primaveras y de los Otoños (Chunqiu Zuozhuan) resalta el carácter de cimiento de los ritos y de las leyes en las emociones y en el orden natural, previendo el control de los sentimientos en función de exigencias sociales—, el amor y el placer tienen origen en dos humores-energías: los cantos y danzas expresan la alegría y las obras misericordiosas se refieren al placer.²⁵ El erudito confuciano Mencio (390-305 a.C.) trató tácitamente algunos deseos naturales relacionados al gusto, a la vista, al oído, al olfato y al bienestar físico sin darles juicio negativo sino subordinándolos a la virtud.

En base a estos antecedentes ideológicos y al mismo tiempo como reacción y respuesta a la especulación budista, el neoconfucianismo constituye el principal desarrollo del pensamiento chino y del extremo Oriente en los últimos diez siglos. El tema principal de reflexión versaba sobre la “naturaleza humana” y sobre el “principio”, conceptos que, además de elevar la moral social confuciana a un plano metafísico y cosmológico, crearon una nueva tensión ética.

La contraposición entre el principio celeste y los deseos humanos, modelada en base a la dicotomía principio universal-energía psicofísica, o condición moral-influencias externas, nos lleva a la “ambigüedad” que caracteriza el concepto de amor así como el de otros sentimientos. Tal contraposición está ciertamente influenciada tanto por la teoría alquímica taoísta —según la cual eran las pasiones mismas, la lujuria y los deseos lo que consumían la esencia vital— como por las del ascetismo budista que escapa del karma y cualquier posible apego a las apariencias de fenómenos mundanos. El principio celeste, tianli, es el “universal” presente en cada ser que toma el nombre de naturaleza humana cuando se refiere al hombre. Sin embargo, los hombres en su vida real están formados por energía (qi) que llena el universo y que determina las características físicas y morales de cada uno de nosotros, una especie de segunda condición. Esta energía psicofísica se expresa en el temperamento y en las emociones-pasiones en sentido directo (qing), las cuales no son sino el “movimiento”, la “respuesta” de la mente frente a los fenómenos externos. Antes de la manifestación de las emociones (weifa) la mente se encuentra en “equilibrio” (zhong), y después de su manifestación (yifa) en “armonía” si las acciones o las reacciones son moderadas y apropiadas. Puede suceder que las emociones en respuesta a los impulsos externos no sean correctas por exceso o por defecto, entonces el hombre es moralmente responsable de tales transgresiones.

Los neoconfucianos, comenzando por su máximo representante, Zhu Xi (1130-1200), se habían dado cuenta de que las emociones, los deseos y por lo tanto el amor no podían extirparse del ánimo humano. Se elaboraron sistemas de control y domesticación de las pasiones, que se catalogaron como: los cuatro orígenes de las virtudes (siduan), siempre positivas, y las emociones “amorales” (qiqing), que pueden ser buenas o malas. La “compasión”, uno de los cuatro orígenes, fue considerada como un tipo de amor (ai) basado en la virtud de la humanidad.²⁶ La atracción sexual se justificaba como motor para la procreación dentro del matrimonio y de la familia y se separaba de la lujuria en la medida de su función social; aun más, se la reivindicaba contra el ascetismo budista que, por su parte, habría privado a la familia de una descendencia a causa del celibato monástico.

Sin embargo, la desconfianza frente a la exploración y búsqueda del placer reaparecía a menudo en los textos morales, filosóficos y en los literarios que se pueden compendiar en el antiguo aforisma tomado de Intrigas de los Estados Combatientes (Zhangguo ce) que recita: “Las bellas mujeres enredan la lengua, (los mozos bellos) destruyen al anciano, por ello ten cuidado de ambas ‘beldades’ ”.²⁷ Ejemplares por su rigor y puritanismo son algunas citas de Cheng Yi (1033-1107); en Anotaciones a la mano (Jinsilu) después de haber mantenido el principio del orden jerárquico entre hombre y mujer, dice: “Si nos abandonamos a las pasiones dando libre salida al deseo y actuamos en función del placer, el hombre se transforma en esclavo del deseo, pierde su fuerza, mientras la mujer se vicia y olvida la mansedumbre (...). Un hombre esclavo del deseo no tiene fuerza; si tiene fuerza no sucumbe ante él”.

Si se puede hablar de un verdadero culto al amor, éste se desarrolló hacia finales de la dinastía Ming, y ciertamente la doctrina de Wang Yang Ming (1472-1529) jugó un rol relevante así como la escuela de Taizhou. De hecho, es a tales corrientes que se debe el pasar de la trascendencia del principio universal al concepto de conciencia moral innata (liangzhi); al reconocer en la mente-corazón la única fuente de verdad moral se producía una cierta apertura hacia las exigencias de los contemporáneos y se trataba de desvalorizar las convenciones sociales y las doctrinas morales. “Originalmente la mente humana —afirmaba de manera provocadora Chen Que (1604-1677)—, trastocando las posiciones canónicas, carece de principios celestes, que por el contrario se encuentran en los deseos humanos”.²⁸ Luo Rufang (1515-1588), otro representante de la escuela Taizhou, refiriéndose al concepto de la piedad filial de Mencio, reiteraba que el sentimiento de afecto y de devoción hacia los padres (qiu) era expresión espontánea de la mente primigenia del niño”.²⁹ Yan Jun y He Xinyin (1517-1579) identificaban la naturaleza humana con los deseos y la atracción sexual. Sobre todo Li Zhi (1527-1602), quien subrayaba la prioridad de la relación entre hombre y mujer y de manera ostensible apreciaba los deseos y las ambiciones, influenciaría generaciones de escritores.

No es casual que hacia finales de la dinastía Ming se haya compilado una colección de novelas en lengua culta, Historia del amor (Jingshi), atribuida a Feng Menglong (1574-1646), que si bien no constituye un tratado antológico sobre la pasión amorosa, al menos establece una serie de casos donde se clasifican varios tipos de comportamientos de afecto relativos al amor. En el prefacio se presentan las líneas generales que inspiraron esta obra así como algunos círculos intelectuales de la época. Sobre todo el compilador reafirma su fe en esta pasión: “Me propongo fundar la religión del amor para educar a todos los seres vivientes: que el hijo sienta amor hacia el padre, que el súbdito tenga amor hacia el soberano y así sucesivamente en cada tipo de relación...”. Como puede verse, este culto está profundamente imbuido de empeño moral y se declara respetuoso de los principios éticos. Tal religión habría hecho que “lo insensible devenga sensible y que los sentimientos egoístas se transformen en sentimientos morales, mientras el amor se propaga sin obstáculos desde los pueblos más remotos hasta el mundo entero...”.³⁰

No se da una definición precisa de esta pasión, solamente se parangona con el viento. Sin embargo, en base a la denominación de los capítulos así como a la de los relatos, se puede deducir que se entiende en su acepción más amplia, en toda su potencia y variedad junto con las connotaciones negativas. Incluso llega a expresarse en el mundo animal y vegetal a través de la dedicación y el sacrificio. Además, en el prefacio dicha pasión se identifica con la compasión por las desgracias del otro, con la simpatía y la benevolencia hacia todos los seres del universo, con la sensibilidad frente al prójimo. Su “virtud” moral y natural es la que permite multiplicarse y reproducirse a miríadas de seres del universo, acercarse a quien está lejos, unir a todas las cosas del universo como una cuerdita que une la sarta de monedas. Por ello parece que el amor se comprende de manera muy similar a la virtud confuciana de la humanidad (ren) con sugestiones vitalistas. Pero para el escritor Ming, este término, más que concepto filosófico-metafísico, representa sobre todo el impulso de atracción entre hombre y mujer y se basa directamente en la concepción generadora y dinámica del amor entre los dos sexos, exaltada por el antes mencionado erudito heterodoxo Li Zhi, como fundamento del universo. Los creadores de esta teoría llegaron a alcanzar la comprensión de la esencia del deseo no controlable por la voluntad, sino participativo de una corriente que circula en todo el universo y causa la continua transformación. Por lo tanto, en dicho texto qing corresponde a la “voluntad de vivir” (shengyi) común a todos los seres vivientes, incluidos Confucio y todos los grandes sabios de la Humanidad. “Erróneamente se afirma: todos saben que solamente los sabios no caen en pasiones, pero ninguno sabe si los verdaderos sabios se alejan de ellas”.³¹ El amor no engaña al hombre sino que es él quien se deja engañar. Aunque breve, se encuentra predestinado a morir como las estaciones, es natural, incontenible como el puntual renacimiento de los vástagos y de los capullos en cada primavera. Es más, “la Vía Real se basa en las experiencias y los sentimientos humanos (renqing); sin su comprensión no se puede devenir soberano”.³² Este concepto se diferencia de la virtud de la Humanidad, por reconocer además los peligros para el hombre y para la organización social. El autor, sin embargo, distingue entre amor y su mal uso, y a través de una analogía descarta el juicio histórico común que solía descargar las culpas de los malos soberanos en la mortal influencia de alguna bella concubina.³³

La Historia del amor constituye la reflexión más profunda sobre el fenómeno amoroso en China; es sin duda la tentativa más amplia de remontarse a los orígenes de tal emoción, al instinto de reproducción, para divagar luego en todas sus formas, desde aquellas puramente hedonistas hasta las variadas manifestaciones culturales que se desarrollaron en el ámbito de la civilización china. Al mismo tiempo asume la importancia de un “tratado” gracias al uso de la lengua literaria, y atribuye dignidad a tal sentimiento basándolo en la moral tradicional. La concepción que se desarrolló en el campo de este “culto al amor” nos hace recordar a aquella concepción del Renacimiento como fuerza generadora del mundo o vínculo universal,³⁴ no obstante carecer de ese llamado al absoluto, al eterno. De ello podemos deducir la influencia de la conciencia moral innata sobre la percepción del amor y sus creaciones. Sin embargo es necesario observar, sobre todo, que esta conciencia moral que deriva de la mente de cada hombre no es por sí misma un elemento de subjetividad ni tampoco de contraposición del individuo a la sociedad. La mente, según Wang Yangming, expresa valores implícitos en la naturaleza humana, valores que no se separan de los objetivos de la sociedad neoconfuciana. En segundo lugar, en relación con la mayor tendencia hacia la sublimación de este sentimiento en Occidente, en general nos damos cuenta de que en la mayoría de los escritos prevalece la búsqueda concreta de su realización. Por último —aunque en los límites de la heterodoxia—, todas estas posiciones no se presentaban en forma antagónica revestidas de una rebelión humanista contra el predominio de tendencias ascéticas,³⁵ o de una civilización urbana en antítesis respecto a la rural, ni tampoco contraponían la exaltación del individuo a las exigencias de la sociedad. Sin dejar de reconocer la magnitud y la novedad de las corrientes ideológicas y literarias de los siglos XVI o XVII, tales posiciones en el campo filosófico más bien deben ubicarse en el secular debate sobre las pasiones y en las diatribas entre budismo, taoísmo y confucianismo. El mismo reconocimiento de la naturaleza y el carácter universal de ciertas emociones y de los deseos fundamentales, no fue una innovación de estas tendencias, ya que se encuentran en escritores anteriores, desde los orígenes del pensamiento chino.

El amor por lo tanto no necesita ser ubicado allende las instituciones, contra éstas, sino que está en simbiosis con la idea del matrimonio y de los hijos, es la expresión de las más genuinas y universales tendencias internas. Los mismos elementos religiosos, los cuales trataré a continuación, tienen como fin la realización final. Por lo tanto, el éxito y la riqueza no pueden marcar la decadencia del “verdadero” amor en “aquellos que tienen un corazón y sentimientos” (youxin ren); “envejecer juntos” (xielao) con una próspera descendencia se transforma en objetivo final. Ante esto, también la idealización que permite a dos amantes desafortunados reunirse en una existencia sucesiva significa la búsqueda concreta de una realización.

 

Notas

1. Qingshi: Historia del amor, 5:154.
2. Hongloumeng: Sueño del Pabellón Rojo, 1:1.
3. Según O. H. Green: “Emotion and Belief”, American Philosophical Quarterly, 1973, 6, pp. 24-40. El amor por ejemplo es más bien una disposición, un comportamiento constante. Aunque gran parte de los estudiosos lo consideran una emoción compleja, existen opiniones diversas sobre su naturaleza: pensemos en las diferentes teorías sobre el amor, las fisiológicas concentradas en la atracción erótica, las sociológicas y aquellas evolucionistas o bioquímicas. Sobre el argumento general del análisis de las fuentes literarias para la individualización de la mentalidad de un determinado período, véase mi ensayo Le passioni nella Cina Imperiale, Venezia, Marsilio, 1997.
4. Véase por ejemplo, sobre el sistema familiar y sus consecuencias en las relaciones de afecto, y sobre los valores y la independencia del individuo, el ensayo de Francis Hsu (Kinship and Ways of Life: An Exploration, in F.L.K. Hsu (ed.), Psychological Anthropology, Cambridge, Schenkman, 1972, pp. 509-72). En cuanto a un examen general del rol de las pasiones en la cultura tradicional china , cf. P. Santangelo, Le passioni nella Cina Imperiale, Venezia, Marsilio, 1997. En lo que concierne a una sintética presentación de la historia de la narrativa y de las principales obras, se aconseja la lectura de M. Sabattini e P. Santangelo, Il Pennello di lacca. La narrativa cinese della dinastia Ming ai giorni nostri, Roma-Bari, Laterza, 1997.
5. El fin’amors (amors en lengua D’oc y de género femenino) es un concepto que se concentra en el valor del amor, donde el individuo pasaría por una experiencia de perfeccionamiento espiritual a través del ejercicio de las virtudes de la época feudal (N. de la T.).
6. El Clásico de las Odas (Shijing), uno de los seis clásicos confucianos, es una antología de trescientos cincuenta poemas que —según la tradición— Confucio (551-479 a.C.) habría seleccionado entre tres mil composiciones poéticas empleadas para instruir a sus discípulos. Tratan del amor, la guerra, la agricultura, los sacrificios y las leyendas dinásticas.
7. El término “amor”, ai, está evidentemente relacionado con la virtud de humanidad en los Diálogos así como en el libro de Mencio, donde a menudo se usa como sinónimo de qing, trato con familiaridad, con intimidad entre familiares. Cf. también P. Hanan, 1985, p. 191; Zhuzi yulei, 53:1287, 95:2453-56.
8. Cf. respectivamente la enciclopedia del siglo XVIII Gujin tushu jicheng (GJTSJC), Chengdu -Zhonghua shuju, 1985; Bowu huibian, Yishu dian, yi bu: qingzhi men, 341:54749 y el Liaozhai zhiyi (Lzzy) de Pu Songling (Shanghai, 1978, 10:1367, 14:701).
9. En el sentido de extravagante pasión en el plano sexual así como en el de las relaciones familiares, cf. K. McMahon (Misers, Shrews and Polygamists. Sexuality and Male-Female relations in Eighteen-Century Chinese Fiction, Durham and London, 1995, p. 243). Como observa Lu Tongling (Rose and Lotus: Narrative and Desire in France and China, Suny, Albany, 1991, pp. 161-62, 165) en la famosa novela erótica Jin Ping Mei, la palabra ai denota a menudo el embrujo de Ximen por algunas partes del cuerpo de la amante, así como la predilección por ciertos objetos en Hongloumeng y otras novelas. Se encuentra a menudo en palabras compuestas como bo’ai  “amor universal” y en en’ai “amor conyugal”.
10. Sobre el uso frecuente de qing como “amor” léanse los relatos sobre juicios por crímenes pasionales y adulterio, que con lenguaje crudo, esencial y burocrático no dejan de utilizar con cierta vivacidad algunas expresiones comunes; de los documentos del 1736, Paola Paderni (I thought I would have some Happy Days: Women eloping in eighteen-century China, Late Imperial China, 16, 1, 1995, p.13) cita por ejemplo algunas frases significativas, como: “tanto se amaban ambos amantes que difícilmente se habrían separado” (liangren qinghao nan fen), “su amor era tan intenso que resultaba arduo separarlos” (qing mi nan li), “íntimo e intenso era su amor” (qing mi yi hou), “su amor era intenso como la locura” (qing mi xin chi). El término moderno aiqing, “amor”, que en su uso común (cf. Zhongwen dazidian p.5396; Cihai, p. 1160) se puede utilizar sea en su acepción general de amistad-afecto que como amor entre los dos sexos, actualmente ha adquirido casi exclusivamente el segundo significado (Cf. Xiandai Hanyu cidian, Beijing, 1978, p. 5, Kang Zhemao, Cihui, Taibei, 1974, p.246); cf. también Zhang Jing. “Chûgoku shi ni okeru koi no jojô no hyogen genkei (Formas originales de expresión del sentimiento amoroso en la poesía china), Tsuru Bunka Daigaku Kenkyû Kiyô, 35, 1991, pp. 37-64. Sobre un examen más general del concepto filosófico de qing véase P. Santangelo, Emozioni e desideri in Cina. La riflessione neoconfuciana dalla metà del XIV alla metà del XIX secolo, Bari, 1993; sobre el término qing en el curso de la literatura china cf. Wong Siu-kit 1969 (“Ching” in Chinese Literary Criticism, Ph. D. dissertation, Oxford University, Oxford, pp. 328-33, cit. en M. Epstein, Beauty is the Beast: The dual face of Woman in four Ch’ing novels, Ph. D. dissertation, Princeton, 1992, p. 117), que indica múltiples significados. Sobre el término qing, en el Sueño del Pabellón Rojo, cuando aparece solo o en palabras compuestas, véase el estudio de Saitô Kiyoko, “Kôrômu naga no jôji ni tsuite”, Nishô gakusha sôritsu hyakujusshûnen kinen ronbunshû, 1987, pp. 409-24.
11. Las Elegías de Chu son una antología poética compuesta entre los siglos III y II a. C. De sus diecisiete textos se recuerdan “Frente al dolor” (Lizao), “Los nueve cantos” (Jiu Ge), “Preguntas al cielo” (Tianwen) y “Evocación del alma” (Zhaohun).
12. Como observa Barthes en El ausente (R. Barthes, 1979, pp. 33-34): “Históricamente el discurso de la ausencia es pronunciado por la Mujer: la Mujer es sedentaria (…). Resultado es que en cada hombre que expresa la ausencia del otro, se manifiesta el elemento femenino: el hombre que espera y que sufre milagrosamente deviene femenino”.
13. Respecto a la primera acepción véase por ejemplo el relato de Dong Yue, “El sueño del mono”, y para la segunda, la novela de Pu Song ling Xiangyu. en Lzzy, 11:1548-55 (3:137-42).
14. El poeta Bai Juyi usa esta palabra dieciocho veces, a menudo refiriéndose a sí mismo con cierto placer narcisista. Cf. Hokari Yushiaki, “Tô ni itaru made no shi ni mirareu tajô no go ni tsuite” (acerca de duoqing en la poesía hasta la época Tang), Nihon daigaku shôgaku kenkyûkai, 22, 3, 1991, pp. 1-29.
15. Cit. en Gôyama Kiwamu, “Min shin jitai ni okeru yôshi to sono bungaku”, Itô Sôhei Kyôju Kinen Chûgokugaku ronshû, 1986, pp. 424-25.
16. Cf. Hongloumen, respectivamente: como actitud amorosa (36:428, 36:438, 76:983, 76:985-86, 77:992, 78:1014), como atracción entre hombre y mujer (1:3, 21:243, 62:782), con evidente significado sexual (5:64, 5:58, 64:820), como lujuria (5:64), como arrebato (1:2, 2:20, 5:55, 5:57, 5:60, 5:64, 29:342, 39:468, 66:850, 66:857), como valor de la pasión (1:3) y como amor sentimental (34:401).
17. Piénsese en la mítica cima “Raíz-de las-Pasiones” (qinggen) en la localidad “Cielo de la separación” y en el “Mar de la melancolía”, en la cuñada de Baoyu Qin Keqing, en los nombres alegóricos de las divinidades que Baoyu ve en sueños, como “Arrebatador-sueño” (Chimeng), “Dedicada-a-la-pasión-amorosa” (Zhongqing), “Abraza-la-tristeza” (Yinchou), “Perdona-el-resentimiento” (Duhen).
18. Si, nian, yi, lian. En la China tradicional como en la antigua Europa no existe el concepto de amor como lo comprendemos hoy en día. La palabra lian ausente en los Diálogos, en Mencio, así como en el Daodejing y en el Zhuangzi, aparece por primera vez en Liezi y tal vez en el Yijing (si el actual texto no ha sido alterado), pero en la acepción más general de “desear”, “arrepentirse”, “apreciar”. Posteriormente a la caída de la dinastía Han, lian mantiene el significado de “recordar”, “volver a pensar”, más que el sentido de amor entre dos sexos. El mismo término lian’ai, usado al menos desde el período Song, se utilizaba para designar relaciones sociales con la misma connotación que otorgamos al recuerdo de un ser querido. Es posible que el actual significado de “amor” atribuido a esta palabra sea de influencia japonesa. Cf. Zhang Jing (Zho Kyo), Koi no Chûgoku bunmeishi, Tokyo, 1993, pp. 7-8. Cf. también Zhang laoshe yuekan, 130, 1988, p.26.
19. Cf. por ejemplo “Historia de la mujer loca de amor”, Chipozi zhuan, a:7, 10.
20. La Fiesta de las Linternas se festeja el decimoquinto día del primer mes del calendario lunar, en chino yuanxiao jie o deng jie. La fiesta se celebró desde la dinastía Han (206 a.C.-221 d.C.). Durante la misma, las familias chinas prenden linternas de bambú y papel y hacen uso de acertijos (N. de la T.).
21. Cf. por ejemplo, las novelas 4, 23 y 24 de “Relatos antiguos y modernos” (Gujin xiaoshuo) y la 38 de “Palabras comunes para amonestar al mundo” (Jingshi tongyan). Sobre las festividades en Kaifeng y Hangzhou durante los Song, cf. Imanishi Yoshio, “Sangen ni egakareta Bianjing to Lin’an no yuanxiaojie” (“Fiesta de Año Nuevo en Kaifeng y Hangzhou”, en la descripción que aparece en Tres relatos de Feng Menglong), Nihon Daigaku jinbun Kagaku Kenkyû Kiyô, 30, 1985, pp. 31-44. Sobre cambios sociales y de mentalidad, léase Wu Liquan, Zhongguo yanqing xiaoshuo (Historia de la narrativa china de amor), Taibei, Taiwan Shangwu yinshuguan, 1995, pp. 184-97, P. Santangelo, Le passioni nella Cina Imperiale, Venezia, Marsilio, 1997, pp.11-82, P. Santangelo, Il “peccato” in Cina, Bari, Laterza, 1991, pp. 10-39, Sabattini e Santangelo, Storia della Cina, Roma-Bari, Laterza, 1999, pp.474-629; P. Santangelo, “Martino Martini e le grandi trasformazioni nella Cina del suo tempo”, Studi trentini di Scienze Storiche, 77, 1998, pp. 535-57.
22. Cf. Jean Michel Pelous, Amour précieux, amour galant (1654-1675). Essay sur la représentation de l’amour dans la litérature et la société mondaines, Paris, Librairie Klincksieck, 1980.
23. La recíproca aprobación de la pareja diferente a la anuencia de los padres, es un elemento extremamente importante en Occidente relacionado con la influencia del Cristianismo: en especial, un rol fundamental lo tuvo la concepción eclesiástica de sacramento matrimonial en contraposición a los diferentes comportamientos propugnados por el poder político y las sectas heréticas. Cf. G. Duby, Matrimonio medieval, Dos modelos en la Francia deglo XII, Milán, 1981 (Medieval Marriage: Two models from Twelfth-century France, Baltimore 1978) , D. O. Huges, “From Brideprice to Dowry in Mediterranean Europe”, Journal of Family History, 3, 1978, pp. 263-96, Jean Louis Flandrin, La familia, Milán, 1980 (Families in former times, London, Cambridge University Press, 1979), Jack Goody, Familia y matrimonio en Europa, Bari, Laterza, 1995 (The Development of the Family and Marriage in Europe, London, Cambridge University Press, 1983). Una concepción análoga es poco conocida en la tradición china.
24. Aragon, Aurélien, Paris, Gallimard, 1944, p. 223 y G. Bataille, Erotismo, Milán, E8, 1991 (1857), pp. 16-31.
25. Zuozhuan, Zhao, 25.
26. Zhuzi yulei, 53:1287 95-2453-56.
27. Véase por ejemplo el libro moral de inspiración taoísta Xu Huang Tianzun chu zhen shi jie wen (Dao zang jiyao, p. 10286), donde se afirma que “las relaciones ilícitas perturban las relaciones sociales fundamentales”. Asimismo, en la literatura es frecuente la condena de toda indulgencia y exceso sexuales. El puritanismo y la abstinencia están presentes por ejemplo en la novela Historias al borde del agua (Shuihu zhuan), que describe con vivacidad la mentalidad de algunos ambientes en los que se dan relaciones de solidaridad masculina consolidadas por la práctica de las artes marciales. El código moral que prevalece se basa en un fuerte sentido de hermandad y de camaradería impregnado de una notable dosis de misoginia. El aforismo tomado del “Libro de Zhou” (Zhou shu) se cita en el Zhanguo ce, 3, 3.3. (Qin, 1), también en “Historia del amor” (Qingshi, 32.777); en él se alerta contra el amor por las jóvenes ligeras y contra la pederastia. Lu Xun acusa a los hombres de letras confucianos de haber llevado a cabo un tipo de censura contra toda referencia al amor entre hombre y mujer (cf. Filippo Coccia, “Lu Xun y la cultura china del inicio del novecientos: notas biográficas y revisión de los escritos del período japonés (1902-1909)” (Annali Istituto Universitario Orientale, 1984, 44. p.102), y Zhu Guangqian (Chongqing, 1947 [1942] en el capítulo “Tan xing’ai wenti”, pp. 63-69) recuerda el puritanismo y las restricciones moralistas del pasado, fuente solamente de hipocresía e inmoralidad. Recientemente muchos otros estudios han destacado el alto nivel de ansiedad sexual (por ejemplo Vivienne Ng, Madness in late Imperial China from Illness to Deviance, Norman and London, 1990, p. 59). Para la siguiente cita de Cheng Yi, cf. Jinsilu jijie, 12:308-9.
28. Chen Que ji, bieji (Obras de Chen Que, colección separada), 5:461. Nótese sin embargo que Chen Que agregaba a continuación que “los deseos apropiados y oportunos son los principios celestes”.
29. Cf. Tratado sobre los pensadores y las escuelas del período Ming (Mingru xue’an), 43:337. Para una moderna y brillante interpretación véase la identificación de Tu Wei-ming sobre los buenos sentimientos con los principios y el sentido moral (Tu Wei-ming, Confucian Thought, Selfhood as Creative Transformation, New York, 1985, pp. 19-34).
30. Qingshi, Prefacio, p. 1.
31. Qingshi, 15:455. Sobre el clima intelectual y la importancia atribuida a las pasiones cf. Chen Wangyi, “Feng Menglong ‘qingqiaoshu’ shilun; Hanxue yanjiu”, 6, 1, 1988, pp. 297-307.
32. Qingshi, 15:455-67: Véase también Hongloumeng, 111:1402.
33. Qingshi, 6:181.
34. En relación con la concepción del Renacimiento piénsese en la conspiratio omnium in unum, según Pietro Bembo (Asolani, Ferrara, 1505, 1, 2), o en el “heroico furor” o en el “amor heroico” de Giordano Bruno (De gli eroici furori[1585], Opere Italiane, Bari 1925, p.339). Cf. también S. Filippini, “Connaisance de la fureur”, La Nouvelle Revue Française, 424, 1988, pp. 78-84.
35. China jamás ha experimentado fenómenos de ascetismo comparables al “rechazo del placer” que se afirmó en el Medioevo europeo. Cf. J. Le Goff, “Le refus du plaisir”, L’Histoire, 63, L’amour et la sexualité, 1984, pp. 52-59. (“El rechazo del placer” en Le Goff, El imaginario medieval, Bari 1988, pp. 123-39).