Dramáticamente, la sociedad actual se orienta a la tecnificación de gran parte del quehacer humano. En todas direcciones encontramos que la historia de una vida se puede resumir en una cantidad de información limitada, que forma parte de un banco de datos en el que se registran centenares o miles de existencias, seriadas en orden alfabético o por cualquier otro rango muy ajeno a su propia esencialidad como sujeto.

La inmersión en el anonimato, en la masificación de las personas, resulta ser la tónica habitual en estos tiempos del individuo medio de cualquier sociedad occidental. El individualismo en el campo del estudio tecnológico ha dado origen a generaciones de "especialistas" en acotadas áreas de la técnica; sin embargo, esta predilección epistémica deja en una posición bastante desmejorada a las ciencias humanas, pues el aporte que pudieran brindar al hombre no tiene mayor importancia en la vida cotidiana.

Nietszche presagiaba esta situación en su Voluntad de poder cuando señala: "No es la victoria de la ciencia lo que caracteriza a nuestro siglo XIX, sino la victoria del método científico sobre la ciencia". Desde este mismo punto de vista, Martin Heidegger apunta, en su ensayo La procedencia del arte y la determinación del pensar, que el método permite proyectar anticipadamente el mundo, basándose en la "calculabilidad" de todo lo que es accesible y confirmable a través del experimento.

Dicho de una manera distinta, el objeto a investigar queda relegado a un segundo lugar y sin ser examinado, lo cual deriva en la conclusión de que lo que es verdaderamente real es aquello que es científicamente comprobable, otorgando de este modo la certeza de dominio, de "control" del mundo por parte del hombre, que se realizaría por medio de la información en la medida en que el proceso "notifique" al que controla (en una especie de feedback), creándose un "círculo reglar" en el que se dan la automatización y la autorregulación del movimiento. Heidegger advierte que pese a este despliegue, el hombre sigue siendo considerado un elemento perturbador, porque la tecnificación de la sociedad actual no puede dar cuenta todavía de la existencia del ser humano, manteniendo una posibilidad de subvertir dicho orden dentro del cautiverio de las probabilidades calculadas.

Siguiendo a Heidegger, el hombre posee la potencialidad de ejercer una acción destinada a su liberación, que no puede ser sólo producto de su esfuerzo pero tampoco puede ser posible en su ausencia, puesto que se requiere cambiar la relación entre hombre y mundo. Se hace imperativo dar una vuelta atrás, un regreso a los orígenes de la civilización humana e involucrarse con aquello que permaneció impensado hasta hoy.

El presente trabajo crítico pretende adentrarse en este último aspecto, utilizando como hilo conductor las concepciones de Giambattista Vico y las consideraciones que hace Ernesto Grassi,¹ puesto que pensamos que el humanismo viquiano puede dar el acceso al conocimiento más detallado de cómo se produjo el proceso de sobrevaloración del cientificismo por sobre la esencialidad emotiva o subjetiva, en cuanto sujeto y esencia. Vico, ya en la segunda mitad del siglo XVII, advertía de esta discriminación, que fue el fundamento de toda la filosofía moderna. También, dentro de los propósitos que nos hemos fijado, discutiremos la preponderancia que le asignamos a la actividad ingeniosa y fantástica del lenguaje como una forma de comprender la esencialidad humana y la construcción de la comunidad, sobre la base de las necesidades y del trabajo material y espiritual, explicando cada uno de estos aspectos.

Por otra parte, distinguiremos esta actividad no como un producto del subconsciente freudiano ya sea de la sublimación o de la represión (que es como explica el origen del arte), sino como proceso ontológico e histórico. Como resultado de ello, examinaremos la posición del hombre con respecto a la naturaleza, de la que pareciera que nos alejamos cada vez más en directa proporción con la sofisticación tecnológica. Por lo tanto, nuestro examen tiene un alcance y una intención que pone en cuestionamiento a la episteme en su totalidad.

Nuestro objetivo es dejar constancia de la validez de los planteamientos de Vico en la sociedad actual, en un intento por volver a valorar a las ciencias humanas; sobre todo, tomando en cuenta lo que es la experiencia estética desde los criterios de la fusión de horizontes de Gadamer (el encuentro del plano de la producción y de la recepción). Vemos en ello un trabajo espiritual exclusivo del hombre que nos impulsa a especular con respecto a la liberación de todo el humanismo que guarda silencio en soterrados espacios, a los cuales ha sido relegado por la sobrevaloración del aspecto científico, de la información y del intento de la homogeneización y la adquisición de modelos de vida de las grandes potencias económicas sobre los demás países, transmitidos mediante la globalización.

Vico fue muy claro al contraponer a la filosofía crítica, que para él estaba representada en la figura de Descartes, lo que llamó "ars topica" o filosofía tópica. Desde este punto de vista, la tradición filosófica occidental estableció una distinción entre el "discurso retórico-patético" y el "discurso lógico-racional", otorgándole a este último un privilegio que el otro no poseía. ¿En qué consiste tal diferencia? ¿Qué virtudes posee uno y qué defectos o carencias tiene el otro?

En términos generales, podemos mencionar que los objetivos de ambos discursos difieren radicalmente. Para el discurso retórico, el objetivo central es mover las almas, actuar sobre las emociones o pathos, instintos o pasiones sin pretender justificar nada racionalmente; por el contrario, el discurso racional alcanza su efecto palpable y vinculante a través de la demostración lógica, es el proceso deductivo cerrado en sí mismo y que no admite ninguna intervención que no provenga de la deducción lógica. De aquí que el discurso retórico, en tanto patético, no tenga ninguna incidencia posible dentro de las ciencias.

Descartes conscientemente excluyó a la retórica de la filosofía, pues a ésta la entendía como la búsqueda de la verdad y su labor como filósofo era mostrarla o explicarla, pero bajo ningún punto de vista expresarla de una manera "bella"; en consecuencia, la retórica era una manera de hablar imperfecta, imprecisa y peligrosa puesto que podía trastornar el pensamiento lógico (recuérdese la expulsión de los poetas de la república platónica). ¿Existe algún tipo de verdad en el discurso retórico? ¿Es solamente una forma de expresarse "bellamente"? ¿Aporta en algo al saber?

Si se analiza detenidamente el dualismo entre los discursos, observaremos que entre sus características el discurso racional es "anónimo", esto es, cualquiera que utilice el método deductivo y siga las reglas lógicas puede llegar a constituirlo, los sujetos son reemplazables en el proceso de razonamiento. Otro aspecto destacable es el hecho de que las conclusiones son de carácter universal y necesario, y —por tanto— no se pueden limitar a un lugar o a un período determinados, es decir, el proceso racional es "ahistórico".

En cuanto a las características del discurso retórico son diametralmente distintas, puesto que "todo momento patético (en tanto que irracional y no válido universalmente) resulta subjetivo, relativo, ligado a una personalidad individual, a un lugar y a un tiempo determinados" (pp. 2-3). A causa de esto, el discurso retórico jamás podrá ser anónimo o ahistórico, ya que ni la situación ni el orador pueden ser reemplazados. Es significativo destacar en este punto que el hombre se distingue de las demás especies por su capacidad de razonar, pero también es cierto que es un ser que siente, es un ser patético; ello ha redundado en que en la historia dicha dicotomía no ha sido resuelta definitivamente: el discurso racional brota de la razón y las pasiones no pueden ser alcanzadas por ella, sino que se basan en esquemas sensibles que no tienen valor racional.

¿En qué basa Vico su crítica a la filosofía cartesiana y, por tanto, el discurso racional? Fundamentalmente, ve que el problema radica en la extremada asepsia que pone Descartes a su método, pues al concebir su verdad primera libre de toda falsedad o de cualquier sospecha de falsedad, conjuntamente está arrastrando a las verdades segundas y a lo verosímil con ello. De acuerdo con este razonamiento, se pueden reconocer tres momentos claves del método cartesiano:

1. a partir de su "duda metódica", halla la verdad primera de carácter universal y necesario (la evidencia), indiscutible e irreductible de la que habrá de extraer todas las consecuencias implícitas, por medio de la deducción; en estas circunstancias, es imposible que pueda existir una opinión divergente;
2. una vez aceptado el criterio de la preeminencia de la verdad primera, se sigue que las "verdades segundas" están excluidas. Vico ve en ellas los principios que conforman las distintas ciencias (principios, axiomas) que —por lo demás— son reemplazables, y
3. no ha sido explicado qué entiende Vico por "verosímil". En pocas palabras, se trata de la esfera de la retórica en la que las cosas suceden de variadas maneras y pueden ser solamente constatadas individualmente, pero no como teoría general.

Por otro lado, Descartes no considera a la retórica en la educación; con todo, Vico advierte sobre los peligros que esto conlleva, porque se está excluyendo a la "prudencia" y a la "elocuencia" de la formación pedagógica: "[...] este método de estudio causa entre los jóvenes el doble inconveniente de no hacerles operar con la suficiente prudencia en la vida civil y de no darles la capacidad de colorear su discurso con las costumbres e inflamar los afectos" (pp. 18-19).

Ya hemos mencionado que el método deductivo parte de premisas y deriva las inferencias implícitas en ellas, pero dentro de este proceso queda fuera el "valor de verdad" de las proposiciones, ya que sólo importa un conocimiento formal, o sea, el significado de las mismas. Para llegar a ese "valor de verdad", habría que examinar la evidencia de las verdades primeras y para ello tendríamos que asumir a la "intuición" como criterio último, quedando el discurso racional desprovisto de todo su rigor, abriendo paso a la influencia de la imaginación. En consecuencia, el discurso cartesiano se limita a una lógica de las proposiciones, pero no se preocupa del "contenido espiritual" de las mismas, de este modo el discurso científico renuncia a la idea de conducir a la verdad de las cosas: "Así entendida, la ciencia no pretende ser metafísica, y además se considera libre de los problemas de la vida cotidiana [...]. De esta manera, los problemas humanos (los que se refieren a la vida concreta) nunca son reconocidos como cuestiones científicas" (p. 21).

Desde nuestro punto de vista, el discurso científico se hace insuficiente para dar cuenta de la realidad humana en toda su extensión, pues no puede reproducir toda la multiplicidad de posibilidades de acciones que conforma una existencia, siempre sería incompleta ya que no podría conocer todos los casos.

Aristóteles, al tratar el tema de la tópica, establece que ésta puede ayudar a reconocer las dificultades que puedan presentarse para solucionar un problema, tanto para encontrar los argumentos necesarios para el discurso racional como para la retórica, revelándose la tópica como la doctrina de la "invención" y a la que Vico atribuye una función filosófica.

En el proceso deductivo, la "invención" se identifica sólo con el "encontrar" y no se puede escapar a esa identificación. Pero el problema, según Vico, no reside únicamente en ello sino en la "invención" de todas las premisas necesarias o verdades primeras, esto es, la "visión" primitiva, racionalmente indeducible. La clave del rechazo de Vico hacia el discurso racional y su metodología es que las premisas originarias son en tanto tales indeducibles, vale decir, por ser lo que son no se puede jamás descubrirlas a través del método racional: "La tópica corresponde a la doctrina de la visión originaria de la que proceden aquellas formas de instrucción y aprendizaje que tienen sus raíces en una visión y en un descubrimiento primitivos (se podría llamar ‘arcaica’ a esta visión, no en el sentido temporal del término, sino en el sentido en que se refiere a los archai u orígenes), en una facultad ingeniosa, es decir, racionalmente indeducible" (p. 14).

Desde este punto de vista, el "ingenio" se vuelve a lo primitivo, a lo originario; además, es la facultad que tenemos para comprender, proceso que es anterior a la deducción (la invención es previa a la demostración), ya que en la medida en que comprendemos, seremos capaces de deducir consecuencias.

Es preponderante señalar que en la glorificación de la ciencia actual y de los procesos que calculan o planifican nuestro futuro, en definitiva nuestras vidas y los modos de relacionarnos con los otros, se olvida habitualmente que persiste el problema de encontrar el dato, de "inventarlo" ya que el círculo reglar, que explicamos al comienzo, solamente puede elaborarlo y extraer consecuencias de él; por lo tanto, la esencia del ingenio y la creatividad humana no se puede reducir a la deducción racional, que está expresada y desarrollada de una manera imprevisible en los avances de la tecnología moderna.

Referente a la trascendencia de estos asuntos, pasaremos a revisar cómo interviene el ingenio —al que se suman el sentido común y la fantasía— en la formación del mundo humanizado. En concordancia con Vico, el mundo histórico surge del proceso en que se da respuesta a las necesidades humanas. De aquí surge la idea de intervenir la naturaleza humanizándola, así como la necesidad de crear instituciones, una comunidad y condiciones de vida en cuya base se encuentra el "sentido común", también despreciado por el proceso deductivo.

El "sentido común" es considerado peyorativamente por la tradición racionalista como un pensamiento "popular" o "común", en el que se expresa lo mínimo en el entendimiento humano: "El sentido común representa sólo el papel de una capacidad natural, no cultivada, preparatoria, a la que hay que convertir en una capacidad real, expandida, de la razón" (p. 24). En cambio para Vico, en el sentido común se encuentra el ingenio, que es la base del mundo humano, al cual le atribuye una función inventiva pero no deductiva o racional.

Mediante el ingenio —que es parte, lo mismo que la "fantasía", desde el inicio del conocimiento y de la formación del mundo humano—, se es capaz de establecer relaciones conectando cosas que al hombre común le parecen fragmentarias o dispares ("similitudes"): "El ingenio es la habilidad para revelar la similitud como un elemento común en las cosas, y en tanto que tal alcanza la universalidad" (p. 25). Así, ya que es exclusivamente sobre la base de las similitudes creadas en donde se puede hacer una transferencia, Vico indica que la facultad ingeniosa es constituyente del pensamiento metafórico ("metáfora", según Aristóteles, es la capacidad de ver similitudes). El objetivo de la actividad ingeniosa es proporcionar al hombre todos los elementos que le son necesarios y útiles. Falta ver cómo contribuyen al sentido común el ingenio y la fantasía; Vico comienza su análisis definiendo que "trabajo" es la actividad destinada a satisfacer las necesidades humanas.

El primer acto humano consistió en la modificación de la naturaleza para crear el primer asentamiento propiamente humano y que sirvió de sede para la comunidad; de lo que se sigue que el trabajo no es solamente una actividad mecánica, sino que una función de asignar significado a los objetos de la naturaleza y la manera como usarlos: "Al establecer las relaciones (las similitudes) entre lo que el hombre necesita [...] y lo que sus sentidos le dicen sobre la naturaleza en cada situación específica [...], el hombre lleva a cabo la transferencia de significados que le conduce a la acción adecuada [...]. Este es el significado del trabajo" (p. 28). El establecimiento de relaciones y la transferencia de significados desde los sentidos, es una actividad ingeniosa y fantástica; por lo tanto, no es en la órbita del pensamiento racional en que funciona el sentido común, sino que en la estructura ingeniosa del trabajo, y de esta forma adquiere un carácter inventivo.

Hay que aclarar que el trabajo —y bien vale mencionarlo en una sociedad que se caracteriza por su tendencia al consumo— no se resume en la satisfacción de una necesidad material, también aquí están considerados los trabajos de orden espiritual que no tienen relación con la inmediatez o la urgencia del hombre frente a un requerimiento o a la adquisición de un bien con valor de cambio. Otro aspecto relevante es que: "Sólo el trabajo es capaz de probar la objetividad de la actividad ingeniosa y fantástica; el trabajo pone de manifiesto si las relaciones establecidas se han demostrado subjetivas al fracasar u objetivas al tener éxito en conducir a un resultado. Es también mediante el trabajo como se revela la objetividad de la naturaleza, pues nada más que el trabajo nos proporciona la experiencia de que no podemos tratar a la naturaleza de una manera arbitraria" (pp. 28-29).

Si retomamos los conceptos vertidos hasta ahora, advertiremos que la fantasía es el canal mediante el cual el ingenio crea metáforas o relaciones originales producto del trabajo. De este modo, lo fantástico contiene y circunscribe dentro de sí una multiplicidad a través de una imagen y expresa la esencia en términos universales: "Esta visión representa al mismo tiempo la figura ejemplar y la figura alegórica. Las imágenes de la lógica poética son la expresión del acto fantástico mediante el cual se manifiesta la relación entre ‘cosas que están lejos las unas de las otras’ [...]. Ésta es la realización de la lógica de la fantasía" (p. 31).

Repasemos brevemente lo que hemos anotado hasta este punto. En la sociedad tecnificada actual se ha dejado de lado todo aquello que no sea producto de un proceso de deducción o racional. Este extravío se debe a lo que anunciaba Nietszche y que Heidegger estudió con detención. La gran crítica de Vico al racionalismo se resume en que no existe un valor de verdad en las verdades primeras, todo queda en la formalidad de la lógica que poseen las premisas; a ello opone la capacidad del hombre de establecer relaciones entre distintas cosas que parecen dispares (metáfora), que es una función propia del ingenio y la fantasía cuya manifestación concreta se logra a través del trabajo cotidiano y espiritual. Como sugiere Grassi, "hay que poner la lógica de la fantasía en la conexión más estrecha posible con el trabajo en tanto que humanización de la naturaleza; de lo contrario, habría que definir la fantasía y sus productos como actividades ‘irreales’ que alejan de la realidad histórica" (p. 33). Por último, el ingenio, la fantasía, el pensamiento metafórico y analógico, pertenecen a la naturaleza original del ser humano y al trabajo, en cuanto realización del sentido común en una sociedad como la contemporánea.

Es cosa sabida que la experiencia estética no es propia de todas las manifestaciones artísticas. En literatura, por ejemplo, se debe comenzar por un "pacto de lectura" que involucra al receptor de la obra de manera directa y al productor de la misma, de modo más indirecto. El primero tendrá que comprender que "lo contado" forma parte de un nivel que va más allá de lenguaje comunicacional, donde los referentes pertenecen al entorno concreto; los contenidos de verdad o falsedad de las afirmaciones quedan suspendidos y los agentes de la comunicación —emisor y receptor— sufren una transformación ontológica, pues son parte de la misma sustancia del lenguaje. Desde esta configuración, los referentes están circunscritos a la propia naturaleza óntica de los agentes; una vez que se lleva a cabo dicha mutación, se produce un "encuentro" o "fusión" de horizontes —según Gadamer— entre el polo poiético y el polo de las expectativas, correspondientemente a autor y receptor. Es en este espacio ideal en que se produce la experiencia estética.

De inmediato nos surgen las interrogantes, ¿de qué manera se relacionan las tesis humanistas de Vico con la experiencia estética?, ¿es quizás la experiencia estética una muestra indiscutible de humanismo?, ¿cómo la experiencia estética nos puede conducir, si es posible, a la liberación de la tecnificada sociedad actual, en que se privilegia el discurso racional al retórico?

Trataremos de dar respuesta a cada una de ellas. Como indica Grassi,² el arte pretende reconquistar la visión y la comprensión de lo originario, retrotrayéndonos a experiencias inmediatas que resultaron del encuentro con la naturaleza y una realidad extraña. La naturaleza se torna rara e incomprensible y, por tanto, mediante la empeiria (el empirismo) nos damos un orden que no necesariamente coincide con el de la naturaleza. Esta selección precaria nos permite comprender lo que nos rodea de una forma más o menos adecuada a nuestra necesidad más inmediata.

No obstante, nuestro distanciamiento de la naturaleza se hace cada vez más abismante, debido a la tecnificación del quehacer humano, sobre todo en el ámbito de las comunicaciones, en el contacto con los demás. La adquisición de modelos de vida foráneos, de relativa permanencia en el tiempo, nos ha sido impuesta por las grandes potencias económicas mundiales gracias a la Internet (mass media). El fenómeno de la globalización y la tendencia a la homogeneización de los países más vulnerables —desconociendo sus culturas locales—, nos ha mantenido alejados de los "principios originarios", el humanismo ha perdido terreno frente a la exacerbación del discurso racional (el feminismo hablará del discurso público o patriarcal), que es la vara que mide todas las cosas que constituyen el mundo humanizado o cultural y la naturaleza.

La naturaleza no se da de manera espontánea, exige una actividad para captarla, pues es sólo una multiplicidad de impresiones sensoriales para nosotros. El contacto que podemos establecer con ella es mediante la empeiria, que pretende ser un modo de trascender lo sensorial, y que debe asentar un referente a fin de elegir los fragmentos del mundo que estamos seleccionando. Este proceso es connatural al ser humano que trata de explicarse su entorno y la posición que tiene en relación con la naturaleza. El discurso retórico, que fue expulsado por Descartes del mundo de la filosofía, posee las características imprescindibles para penetrar por la senda de la experiencia estética. El hecho de que se pueda acceder a este tipo de experiencia, da cuenta del trabajo espiritual del hombre; sin embargo, creemos que más trascendente que eso es el que nos pongamos en contacto con los orígenes del conocimiento y con la esencialidad humana, vinculándonos con lo universal y trascendental desde nuestra posición transitoria y breve.

La experiencia estética usualmente se relaciona con la aceptación o el rechazo, el placer o el displacer. A propósito de lo previo, es relevante tener en cuenta que el "éxtasis" —en palabras de Grassi— o salirse de sí mismo no es un fenómeno que se produzca a escala psicológica. Para explicarlo es necesario tomar en consideración previamente algunos aspectos teóricos.

Grassi hace la aclaración de que Heidegger nunca tomó una posición explícita frente a la teoría de Freud, no obstante, Medard Boss escribió una obra titulada Bosquejo de medicina y psicología, el cual contó con la anuencia del famoso filósofo al menos en lo que respecta a la teoría del subconsciente, de la conciencia y del yo. Boss, según Grassi, comienza su crítica a Freud y a Jung señalando que tienen una comprensión inadecuada de los tres conceptos que ya aludimos, pues ambos presuponen que la psique es una realidad independiente, objetivizada.

Agrega que esto impide la clarificación de los conceptos, ya que la concepción del yo parte de una abstracción derivada del "ser-en-el-mundo" cotidiano y concreto, en lugar de ser fenómenos que pertenecen al Dasein heideggeriano (el ser-ahí, la existencia). Boss propone una definición del yo, que consiste en que: al decir yo estoy refiriéndome a aquella criatura que presenta algún comportamiento frente a estímulos exteriores o interiores, cuya estabilidad de hombre como tal sólo puede acontecer en la forma de una maduración temporal de la existencia; a esto Grassi le suma la aclaración de que se trata de la auto-temporalización del Dasein.

Con el afán de hacer más claros los conceptos vertidos, es necesario hacer una distinción entre la "explicación causal" (relación mecánica de fenómenos, ordenados como serie) y "explicación motivacional" (frente a estímulos específicos presenta significados diferentes y para comprenderlos es requisito conocer los códigos en que surgen, y el descubrimiento de ellos es tarea de la "semiótica"). En cuanto a la temporalización, ésta presenta dos posibilidades: es "lineal" en la esfera causal, pero no da cuenta de la secuencia del motivo o significado de los fenómenos, y es "cíclica" cuando los eventos biológicos se comprenden en referencia a los fines (telos).

La diferencia entre la temporalización biológica y la del Dasein se centra en que los "signos directivos" (necesidades básicas) de la primera son inmediatos y característicos de cada género y especie; en cambio, en la esfera antropológica, los signos directivos (imágenes semánticas o ideas) no son inmediatos para descifrar la realidad, es decir, la auto-temporalización tiene un carácter histórico: "Es precisamente gracias a la presencia y ‘puntualidad’ inmediatas de los signos ‘directivos’ como la esfera biológica tiene un carácter completamente diferente que el ‘ser-en-el-mundo’ del Dasein, que tiene un carácter histórico" (p. 125).

En definitiva, se puede tener conciencia de sí mismo o de la existencia en referencia a algo que no sea yo (analógicamente, el reconocimiento del sujeto en virtud de que no es otro dentro del desarrollo psicológico del niño lacaniano) y adquiere significado solamente como resultado de la experiencia del yo como individuo, en la medida en que es tarea de la existencia humana individual otorgar significado a lo que nos revelan los sentidos. Por lo tanto, la experiencia estética no se reduce a lo psicológico, pues desde este contexto nos referimos al sujeto como una entidad (en función de la existencia ontológica) capaz de lograr el desplazamiento de su yo fuera de sí mismo, dislocación espiritual que no le permitiría volver a ser el mismo al ponerlo en contacto con lo universal, con la naturaleza.

La experiencia estética es un trabajo, no como lo entendía Marx. Para él era la superación de lo inmediato a través de la actividad creativa, lo que deriva en la apropiación de la naturaleza por parte del hombre; no obstante, tal apropiación es concreta en la medida en que la naturaleza se somete a la transformación y permite superar la inmediatez. El trabajo para Vico es una modificación del impacto directo e inmediato de la naturaleza, modificación que no hace al hombre metabolizarla sino que alejarse de ella. El ser humano construyó su mundo adaptando la naturaleza a sí mismo, esta intervención permitió a la humanidad autoafirmarse como tal. Entonces, si había una constatación de la humanidad en el trabajo, ¿es posible recuperar el contacto con la naturaleza mediante el trabajo o la experiencia estética?

Hay que recordar que el trabajo es el medio de probar la objetividad de la actividad ingeniosa y fantástica. De aquí podemos examinar las tres funciones de la "fantasía": primera, es en ella y a través de ella que el hombre experimenta su propia libertad, y se aleja del temor que causa la naturaleza en sí (lo que queda fuera del "lichtung" heideggeriano); segunda, obliga al ser humano a temer de aquello que no tiene significado inmediato y —consecutivamente— lo empuja a crear conexiones y analogías que le permiten modificar la naturaleza; y tercera, "es ser el primer factor originario que da un significado al trabajo [...]" (p. 67), en que surge el elemento exclusivo del hombre que es la experiencia del "misterio" de la naturaleza.

Continuando con nuestra línea de pensamiento, vemos que el problema fundamental de Vico era el develamiento de las raíces (archai) de la historicidad del mundo humano. La experiencia estética, desde esta perspectiva, es una forma en que la actividad ingeniosa y fantástica del discurso retórico-patético se pone en juego en la medida en que el trabajo —en este caso interpretativo y creativo de la imaginación— se alcanza, saca a la luz los principios semánticos que están en las bases de la "humanización" de la naturaleza y —por qué no agregarla— de la sociedad, entendida como la porción de naturaleza humanizada.

En consecuencia, la "humanización" e "historización" de la naturaleza se logra en el "éxtasis" de la experiencia estética, en donde se pueden reconocer los modelos originarios de las cosas, pues "el mundo humano no surge sobre la base de una derivación racional a partir de primeros principios, sino más bien a partir de un acto auto-realizativo del ingenio que siempre brota de situaciones concretas; esto implica el repudio de la primacía de la filosofía deductiva y racional y del concepto tradicional del pensamiento científico" (p. 118); con lo anterior, queremos establecer la opinión de que no es posible dejarnos arrastrar por la tendencia epistémica actual, sin antes recordar que ante todo está el ser humano. La experiencia estética, en este sentido, es fundamental que sea parte de la existencia de las personas y de su espiritualidad. No se trata —en ningún caso— de hacer disquisiciones eruditas de tal experiencia, sino que involucrarla en nuestra vida cotidiana como un valor a transmitir a las próximas generaciones.

Al encontrarnos en tal situación, por último, somos parte de una experiencia "religiosa", en el sentido del término latino "religare" (volver a unir o ligar), en que el archai del mundo se nos "presentifica" o hace inmediato en la percepción de lo estético, implicando toda nuestra existencia en el ámbito físico y metafísico. Es significativo señalar que una perspectiva teórica esencialista y metafísica de la humanidad en medio de una sociedad postmodernista, postestructuralista y globalizada puede ser puesta en tela de juicio; sin embargo —a nuestro modo de ver—, creemos que resulta meritorio el intento de una reflexión en relación con el valor humano y estético de las circunstancias cotidianas.

1. Grassi, Ernesto: Vico y el humanismo. Ensayos sobre Vico, Heidegger y la retórica. Barcelona, Anthropos Editorial, 1999. Todas las citas pertenecen a esta edición, de las cuales sólo indicaremos el número de la página entre paréntesis. Regresar.
2. Cfr. Grassi, Ernesto: Arte y mito, Buenos Aires, Nueva Visión, 1968. Regresar.