Y es que todavía no existe un Maudsley
para las locuras y los crímenes de las nacionalidades... ¹
Euclides da Cunha

Mientras haya un reino de la necesidad
habrá suficiente penuria.
También una cultura no afirmativa
tendrá el lastre de la transitoriedad y de la necesidad:
será un baile sobre un volcán,
una risa en la tristeza, un juego con la muerte.
En este caso también la reproducción de la vida
será una reproducción de la cultura:
organización de anhelos no realizados,
purificación de instintos no satisfechos. ²
Herbert Marcuse

Ingresar al espacio "civilizatorio" siempre ha comprometido en la realidad latinoamericana procesos de fragmentación y de ruptura, probablemente porque aquel espacio donde la cultura halla su refugio más elocuente se ha nutrido en forma inevitable de un discurso delirante que lejos de ser dicotómico es dialéctico.

Ahora bien, ¿desde dónde definir la abyección inherente a aquella ruptura que ha significado la empresa civilizatoria? ¿Sade o Rousseau?, ¿la naturaleza humana es esencialmente perversa o esencialmente inmaculada?

El pecado original fue ante todo un pecado de soberbia intelectual que sólo ulteriormente adoptó como propio el espacio de la concupiscencia. Antes de tomar la fruta del árbol del Bien y del Mal, se la tomó del árbol de la Sabiduría. Una dulce ignorancia nos preservaba de la muerte, del dolor, del sufrimiento.

Y conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres. ³ El precio del conocimiento ha sido muy alto: la pérdida del paraíso, el camino de la pasión y la instalación del infierno sartreano, la imposibilidad de la salida que ya el mito de Fausto había definido certeramente.

Fausto : Primero te interrogaré acerca del infierno.
Dime, ¿dónde queda el lugar que los hombres llaman infierno?
Mefistófeles : Debajo del cielo.
Fausto : Sí, pero, ¿en qué lugar?
Mefistófeles : En las entrañas de estos elementos.
Donde somos torturados y permanecemos siempre.
El infierno no tiene límites, ni queda circunscrito a un solo lugar,
porque el infierno es aquí donde estamos
y aquí donde es el infierno tenemos que permanecer...⁴

Quizá haya sido contra esta temida visión del infierno que la "civilización" haya izado sus banderas en una cruzada irracional que hiperbolizó los efectos que esperaba anular. Como lo sugiere Roberto Ventura

A imagem do inferno, evocada nas reportagens a partir da referencia a Dante, e seu reverso, a busca do paraíso, se fazem presentes em Os sertoes pela incorporaçao da visao de mundo dos sertanejos e pela interpretaçao do discurso religioso e profético atribuido ao Conselheiro.⁵

De modo que se vuelve condición sine qua non considerar ese infierno tan temido y tan omnipresente como obsesión nutrida del delirio y que no hace sino afectar la "materialidad del alma".⁶ Quizá por ello —y regidos por la concepción de una "cultura afirmativa" en el sentido que la define Marcuse— Los sertones revelen una amenaza apocalíptica pues de acuerdo a aquella "cultura afirmativa", el adecuado cultivo del alma domina los sentidos posibilitando su sublimación y su contralor. Si bien desde este lugar el "alma" se diferencia del "espíritu" precisamente porque aquélla se presenta como inexplicable a partir del entendimiento en tanto que el espíritu está directamente involucrado con la razón y con el pensamiento, la espiritualización de los sentidos conlleva a la idea de la trascendencia y la eternidad como determinantes del "contenido del alma" .

Ahora bien, si los sertones pueden convertirse en la contracara del Infierno, en "paraíso" o "terra de promissao", como también lo expresa Roberto Ventura cabría complejizar aun más el eventual compromiso que el alma tendría con la locura. Los caminos son múltiples y posibilistas. Quizá volver sobre Voltaire pueda guiarnos por otros caminos interpretativos. Voltaire quien, partiendo del hecho de negar que la locura sea una afección de los sentidos, llega a la conclusión de que el alma no es en su esencia diferente de ninguno de los sentidos, convirtiendo el problema médico del origen de la locura en la alucinación de los sentidos o un delirio del espíritu en un problema claramente filosófico: ¿puede expresar y probar la locura la materialidad del alma?

También aquí los riesgos permanecen pues el loco encarna en su locura el espacio de la Verdad y en su insensatez el sentido común, lejos de agonizar, resurge con devastadora fortaleza y se vuelve menos disparatador que los razonables. El delirio no carece de lógica sino que tiene su lógica interna. No es caos, es orden casi obsesivo. De esta forma la amenaza es la verdad desnuda que el loco viene a mostrar descaradamente.

La mirada dirigida al loco ya no puede ser la misma (...) al observar al loco se medía desde el exterior toda la distancia que separa la verdad del hombre de su animalidad. Ahora se le contempla, a la vez, con más neutralidad y con más pasión. Más neutralidad porque en él se van a descubrir las verdades profundas del hombre, esas formas en sueño donde nace lo que es. Y también más pasión porque no se le podrá reconocer sin reconocerse a sí mismo, sin oír subir dentro de sí las mismas voces y las mismas fuerzas, las mismas luces extrañas (...) ya no puede dejar de contemplar un impudor que es el suyo propio. No ve sin verse. Y el loco, por ello, duplica su poder de atracción y de fascinación; lleva más verdades que las suyas propias.⁷

En una lectura proyectiva, ¿no podría Antônio Conselheiro llegar al mismo destino desde un origen diferencial?, ¿no proyecta también él las "familiaridades insidiosas" de una verdad compartida? La amenaza se perpetúa y ya no por el efecto de extrañamiento sino por lo atemorizante y excesivamente familiar se vuelve de orden disciplinar.

No hay locura más que en cada uno de los hombres, porque es el hombre quien la constituye merced al afecto que se tiene a sí mismo (...), el apego a sí mismo es la primera señal de la locura; y es tal apego el que hace que el hombre acepte como verdad el error, como realidad la mentira; como belleza y justicia, la violencia y la fealdad (...). De esta adhesión imaginaria a sí mismo nace la locura, igual que un espejismo. El símbolo de la locura será en adelante el espejo que, sin reflejar nada real, reflejará secretamente, para quien se mire en él, el sueño de su presunción. La locura no tiene tanto que ver con la verdad y con el mundo, como con el hombre y con la verdad de sí mismo, que él sabe percibir.⁸

El sueño de esta presunción compromete la construcción de un Universo devastadoramente moral donde la idea del mal no se asocia tanto a lo punitivo o apocalíptico sino a lo "defectuoso" que se intenta corregir. El encauzamiento de la conducta se logra en este Universo a partir del disciplinamiento esencialmente correctivo que, a su vez, se instaura y legitima por un sistema doble de gratificación-sanción. Cada individuo, entonces, se vuelve el prisionero "kafkiano" de una universalidad castigable-castigante en la cual se anulan los procesos y se privilegian las rupturas y donde la marginalidad de los que deben "encauzarse" parece reunir todos los aspectos de la marginalidad medieval: los excluidos, los despreciados, los marginados y los marginados imaginarios. Canudos lo exhibía todo con una heroicidad trágica que parece explicar —si cabe explicación alguna— el enfrentamiento último: Canudos no se rindió. Ejemplo único en la historia, resistió hasta el agotamiento completo (...) cayó el día 5, al atardecer, cuando cayeron sus últimos defensores. Eran cuatro apenas: ¡un viejo, dos hombres y un niño, frente a los cuales rugían rabiosamente cinco mil soldados! ⁹

Si asumimos que América produce cosas "peregrinas" ¹⁰ y que esto no representa sino el descubrimiento de una "alteridad" que debe ser explicada para ser nombrada y poseída y dominada antes que comprendida y aceptada, es posible considerar la figura de Antônio Conselheiro como un poderoso alter ego en el cual se depositan expectativas y deseos inconfesados así como el poder para volverse vocero de los mismos. El poder a un precio muy alto: toda la responsabilidad del "crimen", toda la inhumanidad del "castigo". Antes de hacerse a sí mismo es hecho por elementos historicistas y esencialistas que comulgan en él. Fusión del creador y la criatura en base al dominio de sí mismo sin anular las fuerzas vitales y radicales: expresión última de los deseos del colectivo, instintividad dionisíaca que no hace sino invitar al banquete de la vida. Pero el instinto se intelectualiza y logra la sublimación, alcanza finalmente su preciado sitial, la ilusión de descansar frente a otros impulsos pero siempre en contradicción con ellos. Sin embargo y a pesar de todo Antônio Conselheiro no puede alejarse totalmente del Dionisos nietzschiano que conmociona el mundo predecible y por tanto controlable. El representante más acabado de la ominosidad, de las fuerzas siniestras que se ocultan detrás de lo familiar. Un cuerpo aparencialmente indiferenciado de cualquier otro y a un tiempo "el cuerpo" que, en terrible unicidad, cuestiona desde su propio y silente discurso la distinción entre el hombre y Dios instalando el caos resultante de los eventuales procesos que pudieran identificar al hombre con la inmortalidad de Dios. Así lo señala el texto bíblico.

Y dijo Yahvéh Dios: "¡He aquí que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros, en cuanto a conocer el bien y el mal! Ahora, pues, cuidado, no alargue su mano y tome también del árbol de la vida y comiendo de él viva para siempre".¹¹

¿Qué otro posible destino podría alcanzar el Conselheiro? Era necesario poner al descubierto, exhibir impúdicamente el inevitable choque de lo fisiológico y lo sagrado ¹² para humanizarle y darle muerte simbólica y real. Manifestar en el cuerpo la humillación de Dios, en el cuerpo degradado y decadente que condensa la gran metáfora de la sociedad y el mundo. Un pasaje del Purgatorium Sancti Patricii, en el cual una serie de demonios protagonizan un juego de pelota con el cuerpo de uno de los condenados, resulta una manifestación elocuente del repudio hacia lo corporal explicitado en un sistema que tortura la totalidad del cuerpo, descubre su fragilidad y afecta todas sus facultades en busca de la redención (¿individual o colectiva?). Pero antes que cualquier otro elemento, aun antes que el polvo el cuerpo del hombre es putrefacción:

Cuerpo putrefacto, sin vida, transformado completamente en deyección, elemento híbrido entre lo animado y lo inorgánico, hormigueo de transición, reverso inseparable de una humanidad cuya vida se confunde con lo simbólico: el cadáver es la polución fundamental. Un cuerpo sin alma, un no-cuerpo, una materia híbrida, será excluido del territorio como de la palabra de Dios.¹³

Solución extrema e ilusoriamente efectiva que da muerte al hombre (descubriendo su ¿inevitable? transitoriedad e inmanencia) y concibe al mito quizá porque, como lo ha escrito Carlos Fuentes, la imaginación de hoy era la verdad de ayer y de mañana. ¹⁴ Las páginas en las que Euclides da Cunha describe el final de Antônio Conselheiro parecen coincidir con los parámetros antes expuestos.

Antes, al amanecer de aquel día, la comisión adredemente escogida descubrió el cadáver de Antônio Conselheiro.

Yacía en una de las casuchas anexas al cobertizo (...). Removida una breve camada de tierra, apareció en el triste sudario de una sábana inmunda, en que manos piadosas habían esparcido algunas flores marchitas, y descansando sobre una estera vieja, de fabúa, el cuerpo del "mentado y bárbaro" agitador. Estaba horrible. Envuelto en el viejo hábito azul, de brin americano, las manos cruzadas sobre el pecho, el rostro tumefacto y escuálido, los ojos hundidos llenos de tierra, apenas le reconocieron quienes más de cerca le habían tratado en vida.

Le desenterraron cuidadosamente. Dádiva preciosa —¡único premio, único despojo óptimo de tal guerra!—, requería los mayores resguardos para que no se desarticulase o deformase, reduciéndose a una masa pastosa de tejidos descompuestos.

Le fotografiaron después. Y se labró un acta rigurosa afirmando su identidad. Importaba que el país se convenciera bien de que estaba, al fin, extinguido, aquel terribilísimo antagonista.¹⁵

Ahora bien, volviendo sobre la construcción mítica que esta "solución" no hace sino gestar y nutrir —y siguiendo a Levi-Strauss—, el mito revela una doble estructura al mismo tiempo histórica y antihistórica: el mito siempre vuelve sobre acontecimientos del pasado pero el valor intrínseco que se le atribuye proviene del hecho de que aquellos acontecimientos que sucedieron en un determinado momento (acotado y por tanto finito) constituyen también una estructura permanente que no deja de ocurrir, que ocurre en simultaneidad del pasado, el presente y el futuro. Creo importante, en este punto, recoger la idea de Caillois, para quien el hecho social puede bien ofrecer al mito sus componentes "externos" pero nunca erigirse como razón suficiente: Le mythe se crée "en même temps de l’intérieur par une dialectique spécifique d’auto-prolifération et d’auto-cristallisation qui est à son tour son propre ressort. ¹⁶

Y aquí, probablemente, el espacio delirante cobre su radical y determinante protagonismo. El mito le habla a los hombres no sólo del mundo exterior, también del mundo interior. Así la realidad como la fantasmagoría, así los deseos como las angustias están allí igualmente convocadas.

(...) las mujeres, desaliñadas, gritando, sollozando, clamando, en medio de una algaraza indefinible, pero fascinadas aún, agitando los escapularios, rezando, se agrupaban a la puerta del Santuario, implorando la presencia del evangelizador.

Pero Antônio Conselheiro, que en los mismos días normales evitaba encararlas, en aquellas aperturas estableció una separación completa. Subió en compañía de media docena de fieles a los andamios de la Iglesia nueva, e hizo retirar luego la escalera.

El agrupamiento agitado quedó abajo imprecando, llorando, rezando. Ni lo miró siquiera el apóstol huraño; caminaba impasible sobre las tablas que se arqueaban crujiendo. Miró el poblado revuelto, en que se atropellaban, prófugos, los desertores de la fe, y se dispuso al martirio inevitable...

En estas circunstancias sobrevino la nueva de que la tropa retrocedía.

Fue un milagro. El desorden remataba en prodigio.¹⁷

¿Milagro o prodigio?, ¿razón o locura?, ¿Dios o Mefistófeles? En cualquier caso, omnipresencia de un ser sobrenatural regente de la "revolución" sensorial y de lo que M. Mignard denomina le vol dans les airs, ¹⁸ imagen especular de la fascinación ejercida. Camino de reivindicación animado por una agresiva voluntad de lucha y combate que abriga al delirio bajo la forma de un imaginario "ideal" de sí mismo. La caracterología de un Yo pretendidamente agresivo y omnipotente —que compensa las frustraciones inconscientes y la angustia de aquellas derivada— gestando el binomio persecución-megalomanía que la práctica discursiva delirante desarrolla en contienda perpetua, destinada a la satisfacción de un deseo siempre insaciable.

Amparado na ilusao do degrau para os céus, o Conselheiro prometeria o paraíso em suas pregaçoes. Tido como "emisario das alturas" e "delegado dos céus", o profeta anunciaria, como um "bufao arrebatado numa visao do Apocalipse", "o reino de mil anos e suas delicias". Abraçava assim, de acordo com Euclides, crenças milenaristas sobre a cegada de uma nova era de felicidade, que poria fim às desgraças trazidas pelas secas do sertao e pela opressao da República.¹⁹

Una vez más, en extremo sugerentes, las palabras de Roberto Ventura para volver sobre lo que Henry Ey define de esta forma: Par les "idées de grandeur" s’exprime une surestimation de tous les attributs de posesión, de puissance et de valeur du Mor. Elles s’accompagnent souvent, mais pas toujours, de sentiments euphoriques. Car, si la joie exalte les dispositions mégalomaniaques et ambitieuses, on les retrouve aussi dans d’autres constellations psycho-affectives telles que l’orgueil, le sentiment de persécution et même nous le verrons dans l’infinité de la douleur.²⁰

Si consideramos que el espacio discursivo (verbal y no verbal) de Antônio Conselheiro responde a estas características, no parece difícil intuir la peligrosidad no sólo de lo que el opus, desde su unidad, define sino por la operación interpretativa que sugiere al "otro". Ominosidad de la "alteridad" y de la "subalternidad" que puede hacer crecer en su seno un orden de violentos cuestionamientos a la hegemonía legitimada: un despertar a los discursos heterólogos de los que hablaba Michel de Certau. Y los cuales pudieran constituirse como el camino posible a la "traducción" de aquella "alteridad". Sin embargo no parecen ser éstos un patrimonio sencillo de obtener a pesar de que la traducción, entiendo, no deja de volver a la disyuntiva "nosotros-ustedes"²¹ que exige —en forma tácita o explícita— de ambas partes la construcción propia y ajena. Y construir al otro no deja de significar siempre una "traición" abyecta que oculta bajo la apariencia de un salvífico atruísmo las pulsiones más oscuramente autorreferenciales.

Como lo señala Julia Kristeva: No es por tanto la ausencia de limpieza o de salud lo que vuelve abyecto, sino aquello que perturba una identidad, un sistema, un orden (...), el criminal con la conciencia limpia (...), el asesino que pretende salvar...²²

Asumiendo lo anterior, ¿no perturba Antônio Conselheiro un sistema, un orden?, ¿no arriesga al extremo la sur-vie de un "proyecto" identitario hegemónico y por tanto pretendidamente directriz?, ¿no ha podido ser éste su más grave pecado de hybris?

Fatalidad del héroe trágico a la que Antônio Conselheiro responde desde una culpabilidad inocente (hay una desbordada intencionalidad de reducirlo al espacio de la expiación) que no le exime de una cuota de responsabilidad pero lo salva de la completud de la culpa que se le desea asignar a pesar de que se le asigne aquella completud de todas formas; desde un pecado de hybris, directamente vinculado al espacio delirante y nutriéndose de él; desde la imposibilidad de lo salvífico —es imposible pensar en una posible vía de salvación para una "amenaza" tan tenaz y sobre todo tan compleja de aprehender y por tanto de controlar—; desde el efecto de catarsis que Antônio Conselheiro logra consolidar hasta llegar al paroxismo.

Probablemente partir de estos espacios abrigue el inapreciable valor de volver una vez más sobre las sugerentes palabras con las que Silviano Santiago nos advierte lo que considero uno de los problemas más constantes y por el que el continente latinoamericano ha debido de pagar precios muy altos (¿Canudos?). Nuestro infierno continental y sartreano: la imposibilidad de salir de ese "entrelugar" que es refugio y prisión al mismo tiempo.

Entre el sacrificio y el juego, entre la prisión y la transgresión, entre la sumisión al código y la agresión, entre la obediencia y la rebelión, entre la asimilación y la expresión, allí, en ese lugar aparentemente vacío, su templo y su lugar de clandestinidad, allí se realiza el ritual antropófago de la literatura latinoamericana.²³

Allí nos encontramos todavía, en ese espacio de lo "invivible" que Canudos y, claro, la figura de Antônio Conselheiro, no hacen sino exhibir en terrible memorial. Quizá buscar América Latina no sea sino recordar los grados de irracionalidad que los procesos de aculturación y de disciplinamiento han alcanzado para poder reflexionar sobre cuál ha sido el rol que parte del espacio letrado hegemónico ha jugado en los complejos procesos de construcción identitaria y cuáles han sido las sucesivas "invenciones" en las que ha querido y necesitado creer a fin de justificar y legitimar su propio poder. Creer, aun en lo que no se ha visto, creer como imprescindible profesión de fe. Creer para que la conciencia y el moi profond puedan aceptar la atrocidad devastadora de la militia en procesos de inquietante complicidad.

La humanidad, ha dicho Vercors, no es un estado para superar. Es una dignidad a conquistar. Dignidad dolorosa. Se la conquista sin duda pero a costa de lágrimas. ²⁴

 

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Notas

1. Da CUNHA, Euclides, Los sertones, p. 519. Regresar.
2. ENTEL, Alicia, Escuela de Frankfurt. Razón, arte y libertad, p. 17. Regresar.
3. Evangelio según San Juan, Juan 8:32. Regresar.
4. DONOSO, José, El lugar sin límites, p. 10. Regresar.
5. VENTURA, Roberto, "Deus o diablo no monstruoso anfiteatro" en Repensando o Brasil com Euclides da Cunha, p. 65. Regresar.
6. ENTEL, Alicia, Escuela de Frankfurt. Razón, arte y libertad, p. 28. Regresar.
7. FOUCAULT, Michel, Historia de la locura en la época clásica II, pp 273-274. Regresar.
8. FOUCAULT, Michel, Historia de la locura en la Época Clásica I, pp. 44-45. Regresar.
9. da CUNHA, Euclides, Los sertones, p. 517. Regresar.
10. AÍNSA, Fernando, "La utopía empírica del cristianismo social" en América Latina. Palavra, literatura e cultura, vol. I, p. 92. Regresar.
11. Génesis, 3:2 17+. Regresar.
12. le GOFF, Jacques, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente Medieval, p. 41. Regresar.
13. KRISTEVA, Julia, Poderes de la perversión, p. 144. Regresar.
14. FUENTES, Carlos, Los años con Laura Díaz. Regresar.
15. da CUNHA, Euclides, Los sertones, pp. 518-519. Regresar.
16. MINARD M., MONFOUGA-BROUSTRA J. et BROUSTRA J., "Les obsessions entre mythe et rite" en Confrontations Psychiatriques, p. 229. Regresar.
17. da CUNHA, Euclides, Los sertones, pp. 237-238. Regresar.
18. MIGNARD, M., "Psychologie des delires" en Psychiatrie I, p. 246. Regresar.
19. VENTURA, Roberto, "Deus e o Diabo no monstruoso anfiteatro" en Repensando o Brasil com Euclides da Cunha, p. 66. Regresar.
20. EY, Henri, Études Psychiatriques, p. 515. Regresar.
21. SKLODOWSKA, Elzbieta, "Biografía de un cimarrón y Me llamo Rigoberta Menchú: (po)ética de la mediación". Regresar.
22. KRISTEVA, Julia, Poderes de la perversión, p. 11. Regresar.
23. SANTIAGO, Silviano, "El entrelugar del discurso latinoamericano" en Absurdo Brasil. Regresar.
24. CHAUCHARD, Paul, Fisiología de las costumbres. Regresar.