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Una sospechosa garantía

lunes 15 de enero de 2024
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Franz Kafka
Cada autor que aborda a Kafka lo hace desde sus propios emblemas y cada vez que llegamos a él nos encontramos, de nuevo, en el mismo punto de partida. Jan Hladík (1978)

Entre la Torre de Babel y la Gran Muralla, alude Kafka, habita una suerte de anacronismo. Una torre de dimensiones bíblicas jamás podría haberse cimentado sin una base igual de bíblica en primer lugar: “La Gran Muralla ofrecería por primera vez en la historia una base segura para una nueva Torre de Babel”. No importa si la Muralla, tan imposible como real, llegó primero a la historia. Hay un arquetipo allí detrás que ha quedado afuera y que parece, en Kafka, estar exigiendo incesantemente un lugar en el tiempo. Ahora, la sensación de que hay algo que nos falta es, en la producción kafkiana, casi que, diríamos, una sensación similar. Y esencialmente porque lo que parece faltar difícilmente podríamos afirmar que sea un sentido. Acaso más bien una posibilidad. Algo, al igual que su Torre, que parece no haber llegado aún.

El término “kafkiano”, recordemos, se inscribe del inglés a poco más de una década de su muerte, en 1939. Pese a ello se publica la primera edición de sus Obras completas de la mano de su amigo Max Brod a casi una década del ya introducido término, en 1948. Antes de esta edición, Kafka, a pesar de cierta popularidad en su círculo, llega a ser conocido en Europa y América únicamente como autor de El proceso y El castillo. Lo “kafkiano”, como vemos, se había apresurado a circular en occidente demasiado pronto. Sin no menos ansia que entusiasmo, lo que se creía un término estable se estaba volviendo ahora una revolución arquimediana. Sus diarios, cartas a su padre, a Milena Jesenská y, más importante aún, el enorme volumen a Felice Bauer, se estaban dispersando a las principales lenguas europeas y la comprensión de su legado empezaba a dispersar igual cantidad de desconciertos. Desde su muerte, esas dos décadas y media de recopilaciones que culminaron en sus Obras completas son las que vieron nuevamente la destrucción del mundo con la segunda guerra mundial, y aun así, las que debieron reconstruir una vez más el mundo de Kafka. Alguien nuevo iba emergiendo y lo que rodeaba su carácter no estaba ahora meramente obsesionado con lo frustrante que resulta desplazarse por los absurdos laberintos de la burocracia. Alguien estaba ofreciendo ahora un carácter más variado, jovial y más vivo. Lo kafkiano, convertido ya casi en mito, volvía, al igual que volvían sus nuevos fragmentos, a buscar otra posibilidad. A encontrar otro lugar en el tiempo.

¿Es Kafka el mensajero que pretende legarnos un secreto cifrado o es él también un lector que está desesperado por un mensaje que no puede descifrar?

Memoramos la parábola del mensajero que corre perpetuamente con su encomienda mientras el destinatario espera desde la ventana un mensaje que nunca llega, e inmediatamente parecemos haber entendido a Kafka. Un autor que no sólo nos ofrece meditaciones sobre la imposibilidad de completitud sino también la real situación de que él tampoco ha podido entregar lo que quiso: su Obra completa. Aun si aceptamos que dejar este mundo con obras incompletas como juego metaficcional pueda haber sido un propósito para sus parábolas, seguimos sin tener en claro, a fin de cuentas, en qué lugar él se ubica. ¿Es Kafka el mensajero que pretende legarnos un secreto cifrado o es él también un lector que está desesperado por un mensaje que no puede descifrar? En Paráfrasis del Eclesiastés Erasmo ironizaba que el Espíritu Santo probablemente ayudó a Rabelais a prever todas las interpretaciones de su obra, sólo para adelantarse a ellas. Pensar que Kafka se adelantó a sus intérpretes de seguro no es pensar en la ayuda del Espíritu Santo. Ya sea que su ayuda provenga de sus propias pesadillas, asimismo, difícilmente podríamos negar que fuera Kafka indiferente al objeto de su propia interpretación.

La teoría de la recepción nos dice que el lector aporta tanto a un libro como el autor. Pero teniendo en cuenta que los grandes autores se toman como ya leídos e ir a ellos significa, más bien, volver a ellos, ¿qué es lo que podríamos decir que el lector realmente puede aportar? Este desafío, deonomástico en esencia, quizá no pase tanto por saber dónde termina o empieza un escritor, sino en que las categorías eponímicas que se construyen para abordarlos suelen adquirir, en el caso de los grandes, más autoridad que el propio autor. Emprender una ficción con Orwell nos puede llevar a un viaje tan múltiple como fecundo. Al dejarse atravesar por lo “orwelliano”, sin embargo, nos da la impresión de que el viaje siquiera ha comenzado: pues está todo allí, en su categoría eponímica. Samuel Putnam nos decía que, a excepción de la Biblia, ningún otro libro después del Quijote estuvo tan cerca de significar todas las cosas para todos los individuos. Lo quijotesco, pese a ello, no sólo ha sabido ofrecerse como connotación de acciones osadas que se entienden imposibles, sino también como moneda corriente a la hora de acceder socialmente a su entendimiento.

Otros escritores deben sus epónimos a conclusiones varias. Sabemos que a lo maquiavélico no le corresponde lo ideal ni amoroso, así como tampoco lo platónico a lo políticamente engañoso. No obstante, a lo kafkiano se le han agregado respuestas tanto ideales y engañosas así como también políticas y hasta religiosas. Nuestro problema con Kafka tal vez no sea tanto que siquiera él conocía el término “kafkiano”, sino que los críticos, aun cuando la RAE lo reconoce, no se han podido todavía poner de acuerdo en él. Frederick Karl, de sus principales biógrafos, se quejaba del pésimo uso de su calificativo resumiendo que, en esencia, “imposible resulta definir a Kafka”. Siguiendo a Putnam reconoceremos al Quijote, en analogía a los grandes clásicos, como una obra de escalas bíblicas. Reconocer en Kafka un resultado tan hermético como la propia Biblia, con todo, no es lo mismo. Por no decir que nos ha dejado una tarea, a esta altura, más bien digna de la cabalística que de la propia crítica literaria (si se puede decir que no son lo mismo).

¿Qué se podría pensar, a fin de cuentas, si despierta uno en la mañana y descubre que se ha convertido en un insecto gigante? ¿Debemos desafiar a las hegemonías de turno por sacar provecho a nuestro destino o debemos frustrarnos a aceptar que fue más bien el azar quien lo hizo en primer lugar? Estar obsesionado frente a un opresivo poder infectado de burocracia cierto es que resulta una constante en el imaginario de Kafka, aunque dependiendo como se lo adopte puede también tomar esto, como vemos, perspectivas profundamente metafísicas. Haciéndose eco de Benjamin, Theodor Adorno asentía lo kafkiano como símbolo del alienado que sabe que está a merced de una vasta maquinaria burocrática. Milan Kundera nos recordaba, con todo, que “lo kafkiano no corresponde a una definición de totalitarismo. El partido, la ideología, la política y el ejército están completamente ausentes en sus obras”. En efecto, podríamos hasta decir que es imposible toparse con algo ciertamente útil sobre las fallas materiales o su relación con los procesos sociohistóricos que las componen. Ese poder burocrático con el cual nos gusta perturbar a Kafka no exige la emancipación que, por así decirlo, a un Marx lo perturbaría. Y en caso que lo haga está ahí para cumplir un rol, si no problemático, meramente autorreferencial.

Lo kafkiano evoca constantemente mundos de opresión. Lo curioso del caso, sin embargo, es que muchos de sus personajes no sólo están oprimidos sino que parecen ser así también incitadores de ello.

La colonia penitenciaria nos muestra al Viajero, como extranjero, casi como si estuviera fuera del esquema de poder de la isla que visita. A continuación nos enteramos de que no es él una persona afectada en lo absoluto por los sistemas de tortura que allí se practican. El Viajero es un extranjero, sí, pero no es uno que viene a irrumpir. Es uno que viene más bien a propagar el sistema o, en el peor de los casos, a metamorfosearse con él. En Poseidón el rey de las aguas se encuentra tan atascado con el papeleo y la administración de los mares que, como víctima de su propio estatus, parece no tener siquiera tiempo para conocerlos. En Informe para una academia un simio, que pretende estar a la altura de los humanos, confiesa que anhela tal empoderamiento y no necesariamente “porque busque libertad”. Lo kafkiano evoca constantemente mundos de opresión. Lo curioso del caso, sin embargo, es que muchos de sus personajes no sólo están oprimidos sino que parecen ser así también incitadores de ello.

Ahí donde uno lee “poder burocrático”, desde Marx podríamos corregir “opresión alienante”. Pero ahí donde intentamos irrumpir ese poder que nos convierte en oprimidos, Kafka nos involucra así también a leernos como parte ineludible de ese ejercicio. Casi como si fuese un ciclo foucaultiano, parece estar queriendo problematizar una y otra vez ese empoderamiento del que nos servimos a la hora de confrontar al poder. Foster Wallace nos hablaba de su frustración al tratar de leer a Kafka con sus estudiantes lamentando lo casi imposible que es lograr que vean que es divertido. En su obra conjunta sobre el checo, Deleuze y Guattari admitieron, por su parte, que aunque ese alienante mundo pueda estar presente, “Kafka resulta más alegre y subversivo de lo que parece a primera vista”. Éstas, claro está, no son lecturas innovadoras. Su biógrafo e íntimo Max Brod nos contaba ya de las constantes carcajadas que a menudo sus amigos veían en Kafka mientras escribía sus textos. El terror alienante combinado a la gracia aguda con el que podría uno abordarlo, cierto es que en Kafka pueden colaborar a la perfección, pero aún si esto parece propicio de un terreno más bien posmoderno que moderno, en cualquier caso nos sigue resultando forzado aceptar que Marx esté, en el medio, comprometido a tal colaboración.

Finalizadas las dos guerras mundiales, las Obras completas, recordábamos, estaban frescas, y como era de esperar otra de las interpretaciones que encontró favor no pudo evitar tomar un sorbo de lo que mejor le correspondía: el absurdísimo. ¿Qué otra cosa, en aquellos años, podría pues tomarse como una profecía del terror? Quizá el primero que se apropiaría más efectivamente de este emblema no sea sino Albert Camus, quien, al imponerle un simple conjunto de oposiciones binarias, intentó llegar rápidamente a su propia filosofía: “Oscilaciones entre lo natural y lo extraordinario, lo individual y lo universal, lo trágico y lo cotidiano, se encuentran a lo largo de toda su obra y le dan tanto su resonancia como su sentido. Estas son las paradojas que hay que enumerar para comprender la obra absurda” (El mito de Sísifo). Pero para desventura de Camus, acá nos topamos no sólo con la cualidad agraciada de Kafka sino hasta con la necesidad de encontrarle sentido a todo ello. En Lecciones de literatura europea Nabokov ya insistía sobre esto objetando que el mundo que rodea a Kafka, si bien puede entenderse absurdo, “lo vemos, al igual que a cualquiera de nosotros, intentar salir de él y participar en el mundo de los humanos una y otra vez”. La lucha por encontrar sentido, corregía Nabokov, es en Kafka tan imposible como clara. Y en este aspecto, por supuesto, no todo lo que suscribe Camus nos queda del todo en claro.

Gershom Scholem veía en el mundo de Kafka una metáfora integral frente a su fragmentada memoria judía, una expresión del “exilio inconsciente”.

Eventualmente, confesaba ya el checo a su amigo Brod, “somos pensamientos nihilistas que surgen en la cabeza de Dios”, a lo que, extrañado, aquél replicó si es que quedaba entonces esperanza alguna: “Oh, bastante esperanza, infinita esperanza —precisó un resuelto y pasivo Kafka—, sólo que no para nosotros”. A pesar de los intentos por ubicarlo en el mundo del sinsentido, correspondencias como éstas han llevado a los intérpretes a descubrir en Kafka una cualidad, si no desesperada por ofrecer uno, hasta religiosa. El propio Brod sostenía que sus obras sólo podían cobrar significado bajo la categoría de religión y santidad, a lo que Walter Benjamin molesto objetaba, con razón, que “santidad” es una categoría para describir vidas y no obras, sobre todo ateniéndonos a que Kafka no practicaba fe alguna. Pero Brod no fue el único en pensar así. Aunque no necesariamente encontró fe, Gershom Scholem veía en el mundo de Kafka una metáfora integral frente a su fragmentada memoria judía, una expresión del “exilio inconsciente”. La visión de Scholem, instruida por el propio Freud, percibía lo kafkiano como algo profundamente informado por los sueños de culpa y represión comprometida por resolver el lugar del judaísmo en la historia. Ahora, si bien desde esta lectura freudiana debemos admitir que estemos quizá ante una de las más profundas y rebuscadas de Kafka, para eso debemos asegurarnos de estar transitando algo, si no judaico religioso, al menos culturalmente judío.

La perspectiva de Stephen D. Dowden, profesor en la Universidad de Brandeis, de nuevo nos obstaculiza la admisión. ¿Por qué —nos pregunta el crítico— si Kafka estaba principalmente interesado en dar forma imaginativa a sus raíces culturales, su ficción es tan poco abierta al respecto? La respuesta, suscribe retóricamente, es que “la producción kafkiana rara vez ofrece asomo al habla judía, a los judíos o al judaísmo en particular, y mucho menos a cualquier tipo de rasgo distintivo de clase, religión o etnia en general”. Evidente es que podemos encontrar un cierto interés por el mito y el folclore de su cultura. Pero sólo en su biografía. Sabemos que Kafka accedió al teatro yiddish, que una fuente de su vida fue la liturgia del Día de la Expiación así como también que la visita a las sinagogas pudo haber estado íntimamente asociada a su mente. El punto de Dowden, sin embargo, es que su trazo abre un océano tan vasto que no resulta difícil aceptar que el culturalismo, y no sólo judío, termina en Kafka desapareciendo por completo frente a todo ello.

Cabe detenerse a aclarar, en este punto, que simplemente hemos estado repasando una encrucijada que ya se ha convertido en moneda corriente. Y aunque vale aclarar también que innumerables han sido los autores que se siguen enriqueciendo acorde a las constantes encrucijadas interpretativas, no podemos negar que el checo nos sigue ofreciendo un dilema único. No es evitar de Kafka toda interpretación lo que acá estamos reconociendo, sino que al aceptarlas a todas debemos reconocer, para lo que nos concierne, que nos quedamos sin lo “kafkiano”. ¿En qué medida pues deberíamos aceptar su calificativo eponímico cuando, a fin de cuentas, nadie está de acuerdo en su significación? El académico Russell A. Berman notaba que la particular genialidad de El proceso radica en demostrar que las fallas que acompañan a esta inconclusa novela arrastran al lector, a su vez, a la obligación de “juzgar”. Este ejercicio, que pretendería de alguna manera trascender su propio relato, sería, en este caso, “un dispositivo que Kafka estaría utilizando en nosotros como complemento para consumar su juicio”. Y quizá sea este el punto exacto en el que nos encontramos al tratar de buscarle coherencia, no sólo a El proceso, sino a todo el mundo kafkiano. Juzgar para llegar, como en su novela, a ningún lado.

Jean Paul Sartre posiblemente haya sido el primero en recordarnos que la única y auténtica sombra de Kafka no haya sido sino Borges. Algo que, de hecho, nuestro argentino ya modestamente confesaba. Y cierto es que no es difícil reconocer en ambos un intento por trascender el propósito de sus propias creaciones. Aunque tampoco es difícil reconocer que en la medida en que lo borgeano intenta expandir nuestro mundo, así también percibimos en él una constante por tratar de contener todo en su propia lógica circular. Borges sabe perfectamente a dónde va y su laberinto, aunque infinito, se deja leer siempre desde sus propias reglas. Pues tiene un control permanentemente consistente sobre sus intenciones y uno debe tener cuidado porque puede acabar siendo absorbido por ellas incluso hasta cuando quiere interpretarlas. Esto, quizá, es lo que marca en Kafka una notable diferencia y que hace de su lectura, a su vez, algo tan sugestivo: la posibilidad de la inconsistencia. Si se hace indefinido saber a dónde Kafka se dirige, él ciertamente lo sabe más que nadie.

 

Borges se lanza a la ya acertada idea de que cada autor crea a sus precursores y, en favor de ello, se dedica a recrear lo kafkiano.

A pesar de estos sutiles contrastes (o precisamente por ellos) Borges ha decidido ofrecerle a su maestro un homenaje a su esencia. Comienza, para ello, diciéndonos que sintió que podía reconocer la voz del checo “en los textos de varias literaturas y épocas”, y así procede a enumerar, en Los precursores de Kafka, una serie de ocasiones en las que se ha topado con él. Pero si, como ya se ha alertado, hasta hoy día seguimos sin reconocer lo posible que es detenerse en la esencialidad kafkiana, ¿qué tipo de voz nos está pues ofreciendo Borges? Pues bien, que éste escogiera a aquél para insistir en esta sublime meditación, como ya se ha intuido, no es para nada casual. En aras de destacar así su propia singularidad, Borges está, naturalmente, destacando aquellos temas que él ejerce o, más bien, los que quiere que nosotros ejercitemos al leer a Kafka desde la lente borgeana. La esencia de lo kafkiano está, para Borges, en sus temas preferidos: la “paradoja” en Zenón, la “empresa imposible” en Han Yu y Bloy, y, más preciso aún, los tropos de lo “infinito” en Kierkegaard y el propio Browning, quien, en correspondencias con un amigo que jamás conoció, se pregunta: “¿Y si este amigo fuera Dios?”. Resulta pues que Borges registra a Zenón y a su cuadrilla por temáticas que decididamente él está eligiendo para sí: lo kafkiano, a fin de cuentas, es lo que el argentino aprende del checo al enseñárselo a él mismo. No vemos en Borges una voz freudiana, marxista o siquiera absurdista que le susurre, aun cuando intencionalmente mal leído incluso Kierkegaard hubiese podido aportar algo de ello. Borges se lanza a la ya acertada idea de que cada autor crea a sus precursores y, en favor de ello, se dedica a recrear lo kafkiano. ¿Con que otro autor podía pues Borges haber contado para pulir lo borgeano si no era con un autor indefinible?

Ahora, quizá no esté de más destacar que en el momento en que Borges escribe este ensayo, 1951, las nuevas interpretaciones sobre Kafka iban, como se ha dicho, triunfando por toda Europa: momento exacto en que Borges dejará de escribir sobre Kafka, casi que para siempre. Quizá era hora de que el discípulo despidiera al maestro. Quizá culminó con este homenaje una meditación que necesitaba para reafirmarse a sí mismo. Sea como fuere, una cosa es sospechable: si abordar a Borges nos puede volver ineludiblemente borgeanos, abordar a Kafka nos puede llevar, si no a un lugar indefinido, a definirnos a nosotros mismos. Tal y como aprovechó Borges.

 

Hasta ahora hemos repasado un archivo que, incluso entre colosos, ha resultado tan sugestivo como autorreferencial. Entre sus metáforas predilectas, Borges lo ha preferido infinito y paradójico, y Camus, urgentemente absurdo. Bajo las sombras freudianas Scholem lo ha declarado paradigma del judaísmo y, bajo las marxistas, Benjamin, como alienado de la sociedad. Cada autor que aborda a Kafka lo hace desde sus propios emblemas y cada vez que llegamos a él nos encontramos, de nuevo, en el mismo punto de partida. ¿Dónde entonces está lo “kafkiano”? En el mejor de los casos habría que pensar a Kafka sin calificativo; en el peor, con admiración. Pero dado que el epónimo ha quedado ya circulando en el imaginario social, quizá habría que aceptar que lo propio de su originaria definición es, precisamente, nuestro esfuerzo por comprenderla: “Kafkiano: Dicho de una situación absurda, angustiosa” (RAE). Por muy decididos que estemos, buscar sentido a una situación kafkiana parece curiosamente ubicarnos en un bucle incesante donde, al indagar en su categoría, nos volvemos súbitamente “metáfora” de su propia categorización.

Lo kafkiano sigue circulando con un temple tan ligero como cualquier otro epónimo logra hacer.

¿Diremos, debido a esto, que está tratando Kafka de frustrar la propia actividad interpretativa? ¿Podría escribir de manera tal que transfiriera el fracaso al que conduce su lectura, al propio lector? Pues bien, Harold Bloom está seguro de que sí; sólo que con un problema adicional: que su imposibilidad, a su vez, “nos impulsa a interpretar por qué se hace Kafka ininterpretable” (Cuentos y cuentistas). Aunque no sabemos si puede resultar más auxiliar, Walter H. Sokel ha declarado un punto, al menos, más preciso: “Esta confrontación entre significado y significante trata en Kafka de confrontar a los lectores no sólo a participar sino hasta continuar la actividad del escritor”. Lo kafkiano sigue circulando con un temple tan ligero como cualquier otro epónimo logra hacer. Con todo, lo propio de su categoría (esa angustiante frustración en la que seguimos involucrados a la hora de atenderla) cierto es que, como apunta Sokel, parece estar abriendo una brecha cada vez más amplia en lugar de definirla. Ahora, si esto es así y estamos aquí ante un autor que nos está dando la constante posibilidad de completar su creación, tendremos al menos la ventaja de presumir que, al menos, Kafka nos dejará un lugar donde partir.

 

A pesar de los admirables obstáculos en que los críticos nos invitan a caer, se hace todavía arduo reconocer que suponga este incógnito escritor un abordaje imposible. Menos arduo sería admitir, en todo caso, que es forzar lo prematuramente kafkiano lo que ha hecho imposible su abordaje. Por momentos, hasta siglos han debido transcurrir para identificar ciertas prácticas literarias. La literatura avanza y los conceptos se crean con reglas que generalmente no se dejan entrever sino hasta eras posteriores. El policial, la sátira o la ciencia ficción, para el caso, ofrecen temáticas que, si bien han estado operando desde épocas remotas, han debido así también soportar el paso del tiempo para gestarse como conceptos identificables. Han debido esperar, en esencia, un contexto. Lo kafkiano, que ofrece su propia temática, exige así también un acto de conceptualización, y si ello puede circunscribir así también una derivación tan amplia como lo es, por ejemplo, un género literario, no deberíamos tampoco negarle la posibilidad de un amplio marco temporal para que se habilite. Para que lo kafkiano pueda evolucionar históricamente, debe primero gestarse. En su caso sólo las partes parecen estar allí, no así el todo.

Entre la Torre de Babel y la Gran Muralla, dijimos al inicio, parece habitar una suerte de anacronismo. Y al igual que sus alusiones, quizá lo más óptimo es que Kafka real deba así también ser leído como anacronismo de un Kafka “arquetípico”. Al igual que su Torre, lo kafkiano es posibilidad de un futuro, acaso, que todavía no fue. William S. Burroughs alertaba que “quizás los eventos estén escritos previamente y, cuando cortas líneas de palabras, el futuro se filtra”, y a esta altura quizá no sea imposible creer que Kafka cortó demasiado. Alguien, del otro lado del tiempo, estaría así gestando lo posiblemente kafkiano porque estaría trabajando con un mundo que no le hemos podido ofrecer. Circunstancias hasta ahora imposibles. W. H. Auden lo aludió como la “voz de su época” y aún si corregimos que probable es que haya sido “voz de otra época” tampoco la sentencia quedaría fuera de alcance. Sobre todo si aceptamos que su alusión estaba puesta en un Kafka que vivió por delante de su vanguardia. Le damos la razón a Borges y dejamos que el paradójico Zenón se deje influir desde sus sucesores, sólo que preferiblemente desde lo borgeano. Kafka todavía debe seguir influyéndose y para eso debemos retrucar a Borges: lo kafkiano es claro que está allí, sólo que sigue en pregestación o, lo que es más preciso aún, sigue esperando definirlo a él, a su precursor.

 

El mundo tal y como lo representa Kafka siempre ha existido, sólo que resta por aguardarlo.

Coleridge, en su Biografía literaria, ofreció quizá el mejor consejo para leer a Kafka. Aunque claro que también de manera anacrónica: “Advierto a todos los investigadores en este punto difícil que esperen, no sólo que no se lancen antes de que se les dé la palabra, sino que ni siquiera busquen su sombra con impaciencia”. El mundo tal y como lo representa Kafka siempre ha existido, sólo que resta por aguardarlo: su trazo nos sigue resultando como acertijo de un contexto que, aparentemente, ni siquiera se ha presentado en la historia. No hay en Kafka una lectura que no caiga en autorreferencia o frustración. No hay un pasado que resignificar ni un poder opresivo del cual deba uno emanciparse. No apunta a una devota búsqueda así como tampoco busca que el sinsentido del mundo lo pueda influir de manera auténtica. No hay Marx, no hay Freud, no hay Camus, Borges y, más urgente aún, nos falta él. Hay, es cierto, una vaga y sospechosa garantía de que hay algo que vale la pena esperar incluso si permanece fuera de nuestro alcance. Algo, de momento, lejos de esta era.

No es necesario que salgas de casa. Quédate en tu mesa y escucha. Ni siquiera escuches, espera solamente. Ni siquiera esperes, quédate sólo y en silencio. El mundo llegará a ti para hacerse desenmascarar, no puede dejar de hacerlo. Se prostrará extático a tus pies.

Y así, en medio de una esperanza ajena “que no es para nosotros”, quizá lo conveniente, en cualquier caso, sea simplemente seguir en la ventana. Como usted, lector. Como yo. Esperando un mensaje que no ha llegado aún.

Duval Hudson
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