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De la mano de Gilgamesh

martes 21 de marzo de 2023
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De la mano de Gilgamesh, por Duval Hudson
Fragmento del Gilgamesh en el Museo de Sulaymaniyah (Irak). Osama Shukir Muhammed
Ven, amigo, tú también debes morir.
Homero, Ilíada

Conocemos que un escriba llamado Sîn-lēqi-unninni fue el primero en compilar en su forma definitiva el primer registro escrito del mundo, la Épica de Gilgamesh, considerado como la “Ilíada de Babilonia”. Las primeras palabras que prologó fueron “el que vio al abismo”, y aunque no sepamos qué es lo que estas palabas pretendieron significar, sin menos misterio que fascinación uno casi que se ve tentado a preguntarse: ¿intentó este escriba visualizar en ese abismo algo así como el “origen del mundo”? Acaso su abismo no fuera eso; tampoco podríamos decir que haya estado del todo equivocado, pues lo que tenía en sus manos Sîn-lēqi-unninni era nada menos que los orígenes de la escritura: nuestra propia historia. Lo curioso de este abismo, sin embargo, es que trajo consigo otro igual de misterioso y que, no por ser pionero en la literatura universal, tampoco ha dejado de ofrecer motivos de fascinación: la muerte.

Gilgamesh es un violento rey que hace y quita lo que quiere, y desde la primera página Gilgamesh nos va a poner en evidencia la indignación de los habitantes de Uruk, su pueblo. Los dioses, que escuchan a sus súbditos, decidirán al fin moldear a Enkidu, un feroz guerrero con objetivo de aniquilar al rey. Ahora, si bien el plan no tiene ningún propósito más que el de hacer justicia en el mundo, las cosas no salen ni siquiera como los dioses lo planean. Tras un terrible combate entre Gilgamesh y Enkidu, nos enteramos de que los primeros antagonistas de la literatura universal terminarán haciéndose amigos para siempre. Desde allí emprenderán juntos un viaje donde aprendemos que atravesarán conflictos con demonios y divas y finalmente derrotarán a una bestia divina. Como era de esperar la ira de los dioses no pudo ser mayor y, reparando que su mejor plan para acabar con el rey se había convertido en un mejor amigo, decidieron que lo mejor sería acabar con el plan mismo: matar a Enkidu. Los dioses lograron así que la única amistad que conoció el rey muriera de forma repentina para aniquilar al menos su corazón, motivo éste que ocasionó en Gilgamesh la necesidad de un viaje completamente distinto: la búsqueda de la inmortalidad. Gilgamesh, que alguna vez se rio de la muerte ante sus súbditos, deberá ahora aceptar a la muerte como su nueva compañera y eso lo aterra. La vida sin su amigo es una muerte en vida para él, un reflejo que empeora la lucha de Gilgamesh frente a su propio entendimiento: “Fuiste el hacha a mi lado —llorará el rey— en la que confió mi brazo”. A continuación este corazón moribundo llegará a los confines del mundo para hallar respuestas en Utnapishtim, único superviviente del diluvio universal.1 Aunque a Utnapishtim se le ha concedido la inmortalidad, éste le sugiere a Gilgamesh que no la busque, pues “tan densa es su oscuridad —le dice— que allí no brilla ninguna luz”. Utnapishtim pretende simplemente que Gilgamesh se convierta en el rey que debe ser, en un buen guía para su pueblo. Por lo que nuestro rey, a continuación, aprenderá la lección desde sus propias preguntas: “¿Por quién han sufrido tanto mis brazos? ¿Por quién ha derramado la sangre de mi corazón?”.

Al aprender sobre la frágil mortalidad humana, Gilgamesh deberá aprender así también a dejar al soberano de lado y ubicarse no menos que a la altura de su gente.

Como vemos, es la Épica de Gilgamesh una historia sobre la metamorfosis y la amistad; la transformación de un enemigo de la vida que terminará encontrando vida justamente por un amigo. Pero no es ésta sólo una transformación interna sino también externa, una transformación social. Al aprender sobre la frágil mortalidad humana, Gilgamesh deberá aprender así también a dejar al soberano de lado y ubicarse no menos que a la altura de su gente. Reconstruirá templos, tallará nuevos caminos y protegerá a cada habitante de Uruk. La inmortalidad podrá ser exclusiva de los dioses pero su regreso estará satisfecho: fue el suyo un viaje por inmortalizar simplemente a una mejor persona. “Gilgamesh no ha conseguido la inmortalidad pero muestra con orgullo las murallas de su ciudad, reconociendo que, al menos a través de ellas, será bien recordado”, concluye su autor. Uno termina de leer al Gilgamesh y, si bien encuentra un claro trazo de literatura sapiencial, hay una confusa idea respecto a cómo es que este autor se entendió con ese tipo de sapiencia. Es decir, ¿qué significa que el rey busca, desde el desenlace de una amistad, una iniciación hacia la sabiduría? ¿Por qué es precisamente la muerte de un amigo lo que impulsa a Gilgamesh a ir detrás de esa búsqueda? ¿Es ese primer mensaje universal la declaración de que es la amistad, en realidad, un primer acercamiento al entendimiento humano?

Podríamos detenernos en la dupla de Holmes y Watson, en la de Elizabeth y Charlotte o hasta en la del propio Horacio, que sobrevivió para contar su dupla con Hamlet, y aun así es probable que ni la eternidad de una biblioteca alcance para responder al fenómeno de la amistad. Ahora, si hay suficiente literatura originaria por dónde empezar quizá no estaría de más detenerse brevemente en estos orígenes. En provecho a esta “Ilíada de Babilonia” acudir a esa otra Ilíada será entonces lo más conveniente si queremos aprovechar más paralelos, ya que si bien de Homero también hemos aprendido sobre la muerte, con un misterio igual de fascinante diríamos que la búsqueda de la sabiduría en la Ilíada tampoco se ha distanciado de los amigos. Veamos.

El evento que pone en marcha la Guerra de Troya, bien sabemos, ocurre cuando Paris se aleja con Helena, pero el evento que pone en marcha al poema en sí ocurre nada menos que cuando Agamenón le quita a Aquiles a Briseida. Ahora bien, mientras que el secuestro de Helena empujará a los ejércitos aqueo y troyano al campo de batalla, el secuestro de Briseida por el contrario vemos que retirará a Aquiles por completo de ella. A pesar de estas contradicciones, a pesar que el conflicto del amor confluya a la par del conflicto bélico más hermoso de la literatura, inevitable es dejar de preguntarse cuándo es que Aquiles entrará en acción para ofrecernos un fallo. Debemos recordar que para un poema que comienza con la “ira” como tópico cardinal, notable es lo difícil que resulta verla manifiesta. Sólo por una persona Homero nos dará el gusto de darnos la respuesta, sólo por una única razón el primer héroe occidental nos demostrará por qué se hizo esperar durante tantos versos: su mejor amigo. Aunque sólo participa en la guerra por un breve momento, Patroclo y su final tienen, como vemos, también una importancia cardinal. Sólo después de la muerte de su mejor amigo, ya muy tarde en el poema, Aquiles nos mostrará de qué se trató toda esa espera contenida. Y aunque tarde también, Homero nos mostrará que, a pesar de la venganza, Aquiles tiene igualmente una lección que aprender.

La Ilíada no finaliza con el incendio de Troya, la muerte del héroe o la huida de Eneas, y acá es cuando entendemos que el final de la Ilíada puede ser tan poderoso como el del propio Gilgamesh. En la tienda de Aquiles y con Príamo suplicando la devolución del cuerpo de su hijo, Homero nos manifestará, en el último canto de su guerra, toda la metamorfosis cósmica del poema: la transformación de Aquiles de un asesino odioso a un héroe compasivo. Homero decide iniciar una mala acción hecha por Agamenón a un padre suplicante, Crises, y asimismo decidirá terminar este infortunio ofreciéndole a Aquiles una buena acción a otro padre en suplicio, Príamo. Aquella ciudad en guerra dará ahora paso a una nueva ciudad en paz y cuando Ilíada llega a su fin uno no puede menos que exclamar: ¡cómo no aplaudir porque Troya siga en pie ante un poema tan perfecto!

Cuando ruega que haga algo para ayudar a compensar la terrible masacre que está ignorando, vemos a Patroclo incluso acusar a Aquiles de ser no humano ni divino sino plenamente impersonal.

El sentimiento de Aquiles, no obstante, es tan digno de aplausos como de merecidas controversias, ya que nos obliga a pensar, en primer lugar, cómo es posible que la máquina de matar más implacable de toda la literatura encuentre misericordia justamente por el asesino de su mejor amigo. Su justificación, como era de esperar, no la íbamos a encontrar en otro lugar sino en el más justo de Troya: el propio Patroclo. Ofrecido como uno de los personajes más compasivos de la Ilíada, Patroclo nos mostrará su costado más noble ya desde el principio del poema. Cuando ruega que haga algo para ayudar a compensar la terrible masacre que está ignorando, vemos a Patroclo incluso acusar a Aquiles de ser no humano ni divino sino plenamente impersonal “como el mar y las rocas”, acusación que de nuevo nos refleja la implacabilidad del corazón aquileo. Ahora, esta compasión, que contrasta increíblemente con la impiedad de Aquiles, tampoco podemos decir que sea, como de quien viene la mano, un contraste del todo improvisado. Pareciera como si Aquiles estuviese dispuesto a encontrar su corazón al final de la Ilíada porque su amigo, al igual que el de Gilgamesh, le reflejó con su muerte todo lo que en vida no logró visualizar. Un reflejo que se define, diríamos que casi de manera análoga, entre la peor de las muertes y lo mejor de uno mismo. Aquiles empieza a aprender de su amigo en el momento en que éste ya no está presente, e inevitable es reconocer que, aunque sus lágrimas junto a Príamo lloren por el cuerpo de un hijo, su llanto está dedicado al alma de un amigo. ¿Qué otro motivo tendría Homero para presentarnos las primeras lágrimas de su héroe frente a la más unánime de sus enemistades, si no es para demostrarnos lo que debió aprender de la amistad?

Desde la antigüedad, ya en Esquilo, se hablaba de una relación pederasta entre estos dos troyanos; en la antigua Grecia este tipo de vínculo era pues común entre los griegos. Ahora, considerando que logró ser éste un hábito corriente tanto en la Jonia micénica como en la Atenas helénica, curioso resulta que todavía no hemos encontrado en Homero, a pesar de las inagotables especulaciones, ni una gota de vacilación a la hora de cantarle a la amistad en primer lugar. Es cierto que podríamos, como insinuó Platón, pensar a Patroclo como un eterno amante de Aquiles, pues Briseida no representa siquiera afecto alguno sino más bien un “botín”. Cierto es que asimismo podríamos releer a Enkidu y Gilgamesh entre besos y fogatas mientras descansan de sus aventuras en medio del bosque; todo sea por encontrar, en medio de tanta inminencia épica, un poco de amor, ¿no? El motivo de dejarles a sus autores el propósito de la amistad por un momento, sin embargo, no quita que podamos seguir trazando escenas eróticas al momento de cerrar sus páginas. No es deshumanizar al amor el propósito que acá estamos examinando, sino recordar que resignificar la literatura de la amistad también le debe un propósito a nuestra humanidad. No es noticia pues que este tópico sea más extrañamente complejo que el del amor erótico. En Los cuatro amores, C. S. Lewis ya observaba astutamente que, siendo el menos necesario, la amistad es “el menos natural de los amores”. Uno debe construir a un amigo más de lo que incluso puede animarse a deconstruir a un amante, y si parece tarea fácil sólo baste preguntarse, de nuevo, por qué resulta más tentador atender a dos personajes en la cama que atender su amistad.

El término philia, uno de los cuatro amores aristotélicos, se traduce como “amistad” y se extiende en Aristóteles no sólo a los amigos, sino también a los socios, colegas, conocidos y hasta ciudadanos en general. Esto, que puede contener a un amigo dentro de una abstracción tan vasta como la de una patria, quizás nos dé mejores motivos para aceptar lo desafiante que resulta captar de qué se trata. La canción de gesta, desde el Medioevo en adelante, sabemos que ha logrado resignificar la epopeya más que nada desde este tipo de sentimiento. La dupla Cid y Antolínez, así como la de Roldán y Oliver, por poner dos casos, se han sabido glorificar no sólo en celebración de la amistad sino también de toda una patria, pues sin amigo no habría, desde estas gestas fundacionales, un “sentir nacional”. Desde que a fines del siglo XVIII Johann Herder empezara a difundir su concepto de volkgeist, “espíritu del pueblo”, la reivindicación entre patria y literatura entendemos que se ha vuelto fundamental para la conformación de los Estados nación. Y si bien el empuje industrial resultó inevitable para la culminación de lo que Benedict Anderson ha llamado “comunidades imaginadas”, imaginar que un amigo es una patria desde aquellas raíces tampoco nos deja exentos de desafíos: las canciones de gesta nos legaron pues que se han valido de patrióticos amigos sobre todo para la persecución, la usurpación y el genocidio.

 

En la medida en que el Quijote y Sancho trascienden los constructos nacionales, inevitable es negar la oferta que Cervantes nos ofrece para trascendernos así también a nosotros mismos.

De las amistades que una biblioteca puede recorrer, quizás ninguna tan memorable para irrumpir con este desafío como lo fue la de Don Quijote; amistad que se ha animado a atentar, en la decadencia de una era caballeresca, al propio espíritu de sus naciones. “No se me ocurre —dirá Harold Bloom— amistad comparable en toda la literatura occidental”, y tan incomparable resulta, diríamos nosotros, que difícil sería localizar otros amigos que hayan logrado socavar tan de lleno los mitos de una patria. Si hasta el momento no nos animábamos a considerar que la literatura de la amistad podía ser tan irruptiva como la del amor, empezar por interiorizarse en los desafíos de Cervantes no pudo ser mejor comienzo. Samuel Putnam, traductor del Quijote al inglés moderno, prologa que “a excepción de la Biblia, ninguna otra obra ha estado tan cerca de significar todas las cosas para todos los individuos”. De hecho Ortega y Gasset, a quien le preocupaba el destino de la nación española, reconocía en el Quijote una significación tan vasta que le resultaba inquietante que escape al enigma de, al menos, ¿qué es España? “Don Quijote —alerta en sus Meditaciones del Quijote— se encorva como un signo de interrogación y es como un guardián del secreto español”. En la medida en que el Quijote y Sancho trascienden los constructos nacionales, inevitable es negar la oferta que Cervantes nos ofrece para trascendernos así también a nosotros mismos, para comprendernos algo más. Y quizás estemos equivocados si nos arriesgamos a afirmar que el mito cervantista logró abarcar hasta el de su propia patria, pero equivocados también estaremos si olvidamos que Cervantes avanzó, con sus dos aliados, desde el corazón de España, para plantar bandera nada menos que en el corazón del mundo.

Superviviente de la Batalla de Lepanto así como de años de cautiverio entre moros y españoles, vemos en la biografía de Cervantes un caso extraordinario, y es que a pesar de haber vivido retos semejantes decide, en su mayor invención, evitar escribir sobre la guerra y sobre el amor. Puesto que en consenso se le concede a este ilustre talento la extraordinaria capacidad de haber inventado ese largo experimento llamado “novela”,2 quizá no esté de más especular que ese experimento llamado “amistad” le resultó igual de imprescindible para ilustrar una extensión así de extraordinaria. Cierto es que la figura de Sancho no aparecerá sino hasta el capítulo séptimo, pero ante la incertidumbre de saber si Dulcinea será alguna vez el objeto de búsqueda de don Quijote, Cervantes nos dejó con Sancho al menos la certeza de cubrir el lugar tanto de un amor como el de la guerra interna de un amigo. Sancho parece de hecho tan comprometido con el alma de su aliado que se ha llegado incluso a especular que en el caballero y su escudero habita una misma persona.

Salvador de Madariaga hablará de la quijotización de Sancho y de la sanchificación del Quijote, a lo que Dámaso Alonso nos sumará que “el único proceso en el alma de Sancho es irse metiendo en la locura de su colega”. Repitiendo hasta el hastío que el Quijote representa lo ideal y Sancho lo material, los críticos no han dejado de encontrar en la ironía de estos personajes la desestabilidad total de lo real, y como si quedara poco hilo que destejer Kafka rematará, en “La verdad sobre Sancho Panza”, que el Quijote habría sido nada menos que una proyección de su compañero de andanzas: era pues Sancho quien osaba en busca de aventuras imaginarias. Casi como si el enigma entre uno y un amigo se hubiese vuelto, desde Cervantes, tan vasto como el que celebró entre realidad y literatura.

En Vida de don Quijote y Sancho, Unamuno asegura que el Quijote necesitó de Sancho simplemente “para oírse a sí mismo y para oír el rechazo vivo de su voz en el mundo”, y quizás no estaríamos del todo equivocados si nos arriesgáramos a declarar que, al igual que esa Triste Figura, tanto Gilgamesh como Aquiles acudieron a la amistad para oír el mismo rechazo. En Gilgamesh vemos que la lucha por la amistad se trata de una justificación por algo que ni los dioses pueden aceptar. Aquiles, por su parte, es una justificación en Homero para hacernos entender por quién vale la pena empezar a luchar, antes siquiera que una patria. Y si resulta que por ser un término demasiado vasto ni el mundo nos convence, el propio Sancho probablemente agregue que aceptar dualidad alguna entre uno y un amigo es también aceptar otra ilusión. A medida que los siglos pasan vemos que Quijano, Patroclo y Enkidu seguirán muriendo una y otra vez al final de su historia, pero a medida que esos siglos los convierten en leyenda no nos olvidemos de que sus tres amigos seguirán también escapando de la muerte para demostrarnos por quien sus historias sobreviven en primer lugar. Ni la eternidad de una biblioteca, dijimos, nos alcanzaría para comprender este fenómeno; agregaremos, sin embargo, que si nos damos el permiso de aceptar que esta irruptiva trinidad entre Gilgamesh, Ilíada y el Quijote puede valer tanto como la eternidad misma, es posible que obtengamos suficiente bibliografía como para revalorizar al menos de qué se trata ser mortal.

Inevitable es no repensar, cuando hablamos de amistad, en la propia palabra “filosofía”.

Dictaminó Wilhelm Dilthey en una de sus cartas al conde Yorck von Wartenburg que, “fuera de la filosofía, la amistad, en el sentido de los antiguos, es lo más alto en esta vida problemática”, y este dictamen siempre me ha resultado un tanto extraño ya que lo problemático sería más bien pensar un fenómeno como este fuera de lo filosófico. Incluso diríamos que inevitable es no repensar, cuando hablamos de amistad, en la propia palabra “filosofía”. La etimología del prefijo philo, bien sabemos, es derivada de la raíz philia, y si se diferencia de eros tanto como de agape o storge, los otros tipos de amores aristotélicos, no está de más inferir que la palabra se corresponde a la propia amistad. La filosofía no responde a “erosofía”, un amor erótico por la sabiduría, y tampoco sabemos si lo hace a uno espiritual o familiar. Pero si no tiene sentido empezar a desglosar algo así como una “fraternidad con la sabiduría” (philia + sophia) quizás sea porque hemos sacralizado, por demás en la historia, demasiados sentidos sobre el término “amor”.

En una nota de The New Yorker al respecto, el académico Hua Hsu sentenció una definición que, a mi entender, ha resultado memorable: “Las historias de amor ofrecen modelos sobre cómo comprometer nuestra vida con otra persona; las de amistad, en cambio, sobre cómo comprometernos con la vida misma”, y esto quizás esté más cerca de captar, aunque paradójicamente, lo que un compromiso amistoso puede significar. Pues cierto es que el amor empieza de a dos y se puede expandir si uno así lo quiere, pero accediendo a la amistad desde un compromiso con la vida misma. ¿Puede uno decir que el amigo empieza alguna vez? “Cuando miras largo tiempo a un abismo —proverbiará Nietzsche— también éste mira dentro de ti”, y ubicado este proverbio al concepto acaso no se ofrezca como mejor analogía, sobre todo cuando Sîn-lēqi-unninni vio en esa originaria amistad también un abismo. Contrario a la de un amor, “en la compañía de un amigo no hay frecuencia”, reflexiona Borges, y quizás aquí podremos reflexionar mejor nosotros porque abismal puede resultar tenerlo. A lo mejor Gilgamesh ha querido insinuar esto desde el principio, a lo mejor el propósito de su autor fue simplemente sugerir que un amigo nos enseñará a vivir no sólo en sociedad sino también en el abismo de la pura soledad. Si la filosofía es sinónima de amistad, no lo sé, pero innegable es madurar que hay algo en su esencia que, por ofrecer un compromiso igual de solitario, tampoco nos permite dejar de buscarla. ¿O qué nos han dado a entender estos legendarios aliados literarios sino que un amigo terminará siempre en uno mismo?

De la mano de Gilgamesh sabemos, al menos, que podremos seguir buscando sabiduría, y de la mano de esa misma sabiduría podremos seguir también con Aquiles intentando encontrar paz al final de esta vida. Entre la amistad y la sabiduría Cervantes posiblemente nos ofrezca más que otra dualidad para destejer, y si resulta insuficiente tampoco estaría de más volver a sus páginas una y otra vez. En sus Máximas y reflexiones morales La Rochefoucauld sentenció que “por extraño que sea el verdadero amor, es menos que la verdadera amistad”, y aunque no sepamos si esto pueda tener mucho de verdadero, sí que la amistad puede ser algo también muy extraño con lo que lidiar. A fin de cuentas, avanzar a través de esa extrañeza quizás sea lo más justo a lo que podríamos aspirar, sobre todo cuando sabemos que la muerte será siempre la primera injusticia. Pues qué mejor que enfrentar al abismo que contando con un amigo, ¿no?

Duval Hudson
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Notas

  1. Se data de un arqueólogo asirio que descubrió, en lo que hoy es Irak, las tablillas de Gilgamesh, en 1853. Su publicación, que se habría anunciado dos décadas más tarde por The New York Times, informó sobre “un descubrimiento evidentemente destinado a suscitar una viva controversia”: pues habían aparecido ahora otras tradiciones del diluvio además de la bíblica. A partir de ello, el consenso crítico ha quedado de acuerdo en que lo más probable es que tanto Génesis como Gilgamesh hayan extraído su material de una tradición común sobre un trágico diluvio realmente ocurrido en la Mesopotamia del milenio sexto a. C.
  2. No olvidemos que medio milenio atrás, y sin que Cervantes lo supiera, en el otro rincón del mundo una dama de la corte de Heian, Lady Murasaki, celebraba ya la primera novela de la historia: El relato de Genji.
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