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La conciencia y el ego

lunes 10 de agosto de 2020
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Jean-Paul Sartre
Sartre previene que la realización de un proyecto tiene lugar sólo si la proyección del fin posible antecede a la realización del mismo.

En las más recientes lecturas de El ser y la Nada,1 de Jean-Paul Sartre, se han encontrado varios temas en los contenidos y extractos de dicha obra que se exponen y comparten en este ensayo. El primer tema es la tercera dimensión de la conciencia, también nombrada como el ser Para-otro; este tema se relaciona con los sentimientos o reacciones del Ego ante la presencia del prójimo. El segundo tema comprende el No-ser, las Negaciones, la Nada, las Negatidades y la Mala fe. En el tercer tema se echa un vistazo al binomio conciencia y libertad.

El Ego aparece a la conciencia como un existente del mundo, como un en-sí trascendente, no como de la conciencia. El Ego es en-sí (cuerpo), no Para-sí (conciencia). Desde que la conciencia surge, por el movimiento nihilizador de la reflexión, se hace personal, ya que lo que le confiere a un ser la existencia personal no es la posición de un Ego —que es el signo de la personalidad— sino el hecho de existir para sí como presencia a sí, y esto es una propiedad de la conciencia.

 

Miedo, vergüenza, orgullo y vanidad son las reacciones subjetivas originales a la mirada del prójimo.

Tercera dimensión de la conciencia: Ser Para-otro

En la tercera dimensión de la conciencia en perpetua remisión, el ser está donde quiera y en ninguna parte: doquiera que se trate de captarlo, se ha evadido. La tercera dimensión de la conciencia, nombrada y conocida como ser Para-otro, es una dimensión en la cual el Ser existe afuera como un objeto para otros. El Ser Para-otro o el Yo-objeto es un ser real; es nuestro ser afuera, no es un ser padecido sino un afuera asumido y reconocido como afuera nuestro. Ese nuestro ser afuera está compuesto por la visión, el conocimiento y el concepto que tienen los demás de nosotros. Los Para-otros (Prójimo) constituyen un conflicto perpetuo ya que cada conciencia busca recobrar su propio Ser directa o indirectamente, haciendo un objeto del otro.

Al ser el prójimo un objeto probable (del Ego) es necesario que su objetividad no tenga por origen imágenes o recuerdos y esté a nuestro alcance, es decir sea un objeto del mundo definido por el mundo. La conexión fundamental entre el Ego y el Prójimo es la relación biunívoca de la mirada: ver al otro y ser visto por el otro. Ser mirado es captarse como objeto de apreciaciones desconocidas, en particular, de apreciaciones de valor. Pero, precisamente, al mismo tiempo que, por la vergüenza o el orgullo, se reconoce el fundamento de esas apreciaciones, no se deja de tomarlas por lo que son: un libre trascender de lo dado hacia posibilidades. Ser visto constituye un ser sin defensa para una libertad que no es la propia.

Miedo, vergüenza, orgullo y vanidad son las reacciones subjetivas originales a la mirada del prójimo. Es lo que originariamente se siente, que se es allá, para otro, y este fantasma del ser alcanza en el meollo de uno mismo; y por la vergüenza, el miedo, el orgullo y la vanidad como tales, simplemente, se es.

El miedo es temor de los seres del mundo. Una situación que provoca miedo es porque amenaza modificar desde afuera la vida y el ser. El miedo es sentimiento de estar en peligro ante la mirada y la libertad ajena. El miedo objetivo que podemos experimentar cuando se percibe al prójimo-objeto no es sino el conjunto de las manifestaciones fisiológicas de desconcierto visibles y perceptibles: el miedo es la huida, el desmayo. El miedo no es otra cosa que una conducta mágica tendiente a suprimir por la vía del encantamiento los objetos aterradores que no se pueden mantener alejados.

El temor, en efecto, implica que aparecemos ante nosotros mismos como amenazados a título de presencia en medio del mundo, no a título de conciencia que hace que haya un mundo. Lo que está en peligro en el mundo es el objeto que se es y como tal, a causa de su indisoluble unidad de ser con el ser que se ha de ser, puede traer, con su propia ruina, la ruina de la conciencia que se ha de ser. El temor es descubrimiento del ser-objeto con ocasión de la aparición de otro objeto en el campo perceptivo. El origen de todo temor es el descubrimiento temeroso de la objetidad pura y simple en tanto que rebasada y trascendida por posibles que son ajenos.

La vergüenza es como nuestra naturaleza y el orgullo, como la aprehensión de uno mismo, aun cuando esta naturaleza misma se escape y no sea reconocida como tal; ambos son sentimientos de ser al fin lo que se es pero en otra parte, allí para otro; también son el reconocimiento de esclavitud: sentimiento de la alienación de todas las posibilidades. La vergüenza: es conciencia no posicional de sí, es decir, atañe al Ego, es intencional, es aprehensión de algo que soy yo; se descubre por la vergüenza un aspecto de mi ser.

El orgullo es ante todo resignación: para estar orgulloso de ser eso es menester que primeramente se haya uno resignado a no ser sino eso. Se trata, pues, de una primera reacción a la vergüenza, y es ya una reacción de huida y de mala fe, pues, sin dejar de considerar al prójimo como sujeto, se intenta captarse como afectando al Prójimo por la objetidad propia. El orgullo no excluye la vergüenza original; hasta se funda sobre el terreno de la vergüenza fundamental o vergüenza de ser objeto. Es un sentimiento ambiguo: en el orgullo se reconoce al prójimo como sujeto por el cual la objetidad viene a nuestro ser, pero se reconoce uno además como responsable de la objetidad propia.

El orgullo —o vanidad— es también un sentimiento sin equilibrio y de mala fe: se intenta, en la vanidad, actuar sobre el Prójimo en tanto que se es objeto; se pretende usar de la belleza o la fuerza o el ingenio que él confiere en tanto que nos constituye como objeto para afectarlo pasivamente, de rebote, con un sentimiento de admiración o de amor. Pero se exige que ese sentimiento esté a la vez sancionado por nuestro ser-objeto y que sea experimentado por el prójimo en tanto que sujeto, es decir, como libertad. Es, en efecto, la única manera de conferir objetividad absoluta a la fuerza o la belleza.

Así, la vanidad lleva a constituir al prójimo como un objeto, para hurgar en el seno de este objeto a fin de descubrir en él la objetidad propia. Al constituir al Prójimo como objeto se constituye uno como imagen en el meollo mismo del Prójimo-objeto, de ahí la desilusión de la vanidad: en esa imagen que se ha querido captar para recuperarla y fundirla con nuestro ser, no se reconoce ya, y se debe, nos guste o no, imputarla al Prójimo como una de sus propiedades subjetivas; liberados, a pesar nuestro, de la objetidad, quedamos solos frente al Prójimo-objeto, en nuestra ipseidad, la cual hemos de ser sin poder jamás ser dispensados de nuestra función. La ruta de la vanidad es vana: se queda uno con las manos vacías, sin recuperar esa parte propia en poder de los otros.

La mala fe es una relación de ser; somos ese ser. No hay intención de negarlo; la vergüenza de ser sorprendidos —por ejemplo escuchando a escondidas una conversación— lo confiesa.

Sin embargo, hay dos actitudes auténticas: aquella por la cual se reconoce al Prójimo como el sujeto por el cual se adviene a la objetidad, y es la vergüenza; y aquella por la cual se capta como el proyecto libre por el cual el Prójimo adviene al ser-prójimo, y es la dignidad, o afirmación de la libertad frente al prójimo-objeto.

Así, el prójimo-objeto es un instrumento manejado con temor, porque se presiente en torno a él la posibilidad permanente de que estalle y se experimente la fuga hacia fuera de nuestro mundo y la alienación de nuestro ser. La estrategia constante es contener al prójimo en su objetividad, y las relaciones con el prójimo-objeto están hechas esencialmente de ardides y astucias destinados a hacer que siga siendo objeto.

Vergüenza, temor y vanidad son, pues, las reacciones originarias; no son sino las diversas maneras de reconocer al prójimo como sujeto fuera de alcance, e implican una comprensión de la ipseidad que puede y debe servir de motivación para constituir al prójimo en objeto.

 

El no-ser, las negaciones, la nada, las negatidades y la mala fe

Echemos un vistazo al fundamento y al nacimiento de la mala fe ante la aparición del prójimo. Primeramente, la mala fe es una relación de ser; somos ese ser. No hay intención de negarlo; la vergüenza de ser sorprendidos —por ejemplo escuchando a escondidas una conversación— lo confiesa. Se podría más tarde hacer uso de la mala fe para enmascararlo, pero la mala fe es también una confesión, ya que es un esfuerzo por rehuir el ser que se es; es una huida, un escape.

Puesto que se es lo que no se es y no se es lo que se es —conciencia— no podemos siquiera definirnos como —por ejemplo— el que está realmente escuchando una conversación detrás de una puerta, seguido de la aparición de un Prójimo. Por toda la propia trascendencia se escapa a esta definición provisoria de uno mismo; ahí está el origen de la mala fe; no sólo no podemos conocernos, sino que hasta nuestro propio yo escapa —aunque se sea ese yo mismo escapándonos a nuestro ser— y se es absolutamente nada; no hay nada ahí sino una pura nada que envuelve y hace resaltar cierto conjunto objetivo que se recorta en el mundo; un sistema real, una acomodación de medios con vistas a un fin: un proyecto de mala fe.

Así, el sentimiento que se exige al Prójimo lleva en sí mismo su propia contradicción, pues se debe afectar con él al prójimo en tanto que es libre. Un sentimiento tal se experimenta en el modo de la mala fe y su desarrollo interno lo conduce a la disgregación. En efecto: para gozar del ser-objeto, al cual se intenta recuperar como objeto, y como el prójimo es la clave de éste, tratamos de apoderarnos del prójimo para que nos entregue nuestro secreto. En otras palabras, la vanidad lleva a constituirlo como un objeto, para hurgar en el seno de este objeto a fin de descubrir en él la objetidad propia. La mala fe es como una especie de medio camino entre la trascendencia y la facticidad. La trascendencia es una estructura constitutiva de la conciencia; intuición relevante de algo: un ser trascendente. La facticidad es nuestra existencia como cuerpos en medio del mundo. Así que la mala fe es una vacilación entre la una y la otra: es un escape, una huida para no ser lo que somos.

Subjetividad es conciencia de la conciencia. Debe producirse como reveladora de un ser que no es ella misma y que se da como existente cuando ella se revela; la subjetividad es una característica fundamental de la conciencia. La conciencia es el vacío total, considerada como lo absoluto. La conciencia puede siempre sobrepasar al existente no hacia su ser sino al sentido de su ser; equivale a trascender lo óntico (el Ser) hacia lo ontológico (hacia el sentido del ser: ser del fenómeno). La conciencia es un abstracto, igual que el fenómeno y tan abstracta como el color —por ejemplo— rojo.

La definición del ser-en-sí (cuerpo) comprende tres partes. Primero, el ser es en sí. El ser no es una relación a sí; él es sí. Es una inmanencia sin realización, una afirmación que no puede afirmarse, una actividad que no puede actuar porque el ser está empastado de sí mismo. El ser es opaco a sí mismo precisamente porque está lleno de sí mismo. Segundo, el ser es lo que es. Designa una región singular del ser: la del ser en sí. No tiene un adentro que se oponga a un afuera y que sea análogo a un juicio, a una ley, a una conciencia de sí. No implica ninguna negación. No tiene secreto: es macizo. No conoce la alteridad, en consecuencia no se pone jamás como otro ser. Es indefinidamente el mismo y se agota siéndolo. Es y cuando se derrumba no puede decirse que ya no es más, sigue siendo. Tercero, el ser-en-sí es; significa que no puede ser derivado de lo posible ni reducido a lo necesario, la necesidad concierne a la conexión de las proposiciones ideales, pero no a la de los existentes. Un existente no puede ser derivado de otro existente; esto se llama la contingencia del ser-en-sí. Lo posible es una estructura de la conciencia; es decir que pertenece a otra región del ser. El ser en sí no es jamás ni posible ni imposible: simplemente es. Increado sin razón de ser, sin relación alguna con otro ser. La cosa, el cuerpo es lo concreto. Los dos términos conciencia-cuerpo constituyen una relación y esta relación existencial es síntesis.

La nada es como un tipo de lugar geométrico de todos los proyectos fallidos, de todas las representaciones inexactas, de todos los seres desaparecidos.

Es evidente que el no-ser aparece siempre en los límites de una espera humana. Las negaciones aparecen sobre el fondo originario de una relación entre el hombre y el mundo; el mundo no descubre sus no-seres a quien no los ha puesto previamente como posibilidades. Al preguntar al mundo (por ejemplo, por la existencia de algo) como telón de fondo aparece la negación o el no-ser. La nada está en el origen de los juicios negativos porque ella misma es negación. La nada funda la negación como acto porque ella es la negación como ser.

La nada posee la apariencia de ser, la nada no es, es sida. El ser por el cual la nada adviene al mundo debe nihilizar la nada en su ser; el ser por el cual la nada adviene al mundo debe ser su propia nada. Ese ser es el hombre. La nada es como un tipo de lugar geométrico de todos los proyectos fallidos, de todas las representaciones inexactas, de todos los seres desaparecidos. Para que haya negación en el mundo y, por consiguiente, para que pueda interrogarse sobre el Ser, es preciso que la Nada se dé de alguna manera. Es menester que la nada se dé en el meollo mismo del Ser para que se pueda captar ese tipo particular de realidades llamado negatidades. Pero esa nada intramundana no puede ser producida por el Ser-en-sí: la noción de Ser como plena positividad no contiene la nada como una de sus estructuras. Ni siquiera puede decirse que la nada sea excluyente del Ser: carece de toda relación con él. Entonces necesariamente la nada debe ser producida por el Para-sí (la conciencia). La condición para que la realidad humana pueda negar el mundo en su totalidad o en parte, es que ella lleve en sí la nada como esa nada que separa su presente de todo su pasado. La nada es fundamento de la negación porque la lleva oculta en sí misma.

Hay realidades como la ausencia, el odio, la prohibición, el pesar, la tristeza, la angustia, la alteración, la alteridad, la repulsión, la distracción. Como éstas existen cantidades infinitas de realidades experimentadas por el ser humano que en su estructura son habitadas por la negación como condición necesaria para su existencia; son las llamadas negatidades.

La trascendencia que es proyecto de sí allende, está lejos de poder fundar la nada; al contrario, ésta se halla en el seno mismo de la trascendencia y la condiciona.

 

Conciencia y libertad

Es necesario que el ser consciente se constituya a sí mismo con respecto a su pasado como separado de ese pasado por una nada; es necesario que sea conciencia de esta escisión de ser, pero no como un fenómeno por él padecido, sino como una estructura conciencial que él es. La posibilidad que tiene la realidad humana de segregar una nada que la aísla, es la libertad. La libertad es el ser humano en cuanto pone su pasado fuera de juego, segregando su propia nada. La conciencia se vive a sí misma de modo continuo como nihilización de su ser pasado. Si la libertad es el ser de la conciencia, la conciencia debe ser como conciencia de libertad. La conciencia debe existir para el ser humano, en tanto que es consciente de ser, cierta manera de situarse frente a su pasado y su porvenir como siendo a la vez ese pasado y ese porvenir y como no siéndolos.

Se define la libertad como el ser del Para-sí (conciencia) que está condenado a ser libre y debe por siempre escoger, hacerse él mismo. Ser libre no significa obtener lo que se ha deseado sino más bien por sí mismo determinarse a desear en el sentido amplio de escoger. Al captarse uno como origen primero de un posible, se toma conciencia de la libertad. La angustia es la captación de la libertad por la conciencia. La libertad se define como una estructura ontológica; es decir, es una estructura permanente del ser humano.

La libertad se expresa por medio de los actos humanos; el hombre es un existente que se entera de su libertad por sus actos. El hombre nace libre y está condenado a ser libre, es decir, a elegir sus actos. Para su expresión, la libertad cuenta con un fin al que apunta, un motivo que la justifica y la acción que la convierte en acto. Una acción es por principio intencional, es decir que actuar equivale a realizar intencionalmente un proyecto consciente. Así toda acción debe ser intencional; esto es, debe tener un fin y el fin a su vez referirse a un motivo. Hablar de un acto sin motivo es hablar de un acto al cual le faltara su estructura intencional.

Se dedican unas líneas a las dimensiones de la libertad. Al elegir libremente, se eligen los propios límites, es decir, que la libre elección de los fines comporta la asunción de los límites de esa elección. Por otro lado, a causa de la existencia ajena, se existe en situación que tiene un afuera, es decir, un límite. Este límite a la libertad surge por la pura y simple existencia del prójimo. Los únicos límites que una libertad encuentra, los encuentra en otra libertad. La libertad es total e infinita, lo que no significa que no tenga límites sino que no los encuentra jamás. De esta forma, los únicos límites con que la libertad choca a cada instante son los que ella se impone a sí misma a propósito de sus entornos.

Se mencionan sumariamente los agentes de la libertad. Lejos de ser la manifestación única o privilegiada de la libertad, la voluntad determina que la prosecución de los fines de la libertad será de forma reflexiva y deliberada. Las decisiones apasionadas también persiguen los mismos fines. Las voliciones como las pasiones son actitudes subjetivas por las cuales intentamos alcanzar los fines puestos por la libertad original. Usualmente se le acredita a la racionalidad (voluntad) un aspecto técnico, mientras que a la emoción (pasión) se le atribuye un aspecto mágico.

No se puede conocer a una persona por lo que ella dice que es, pues sus palabras pueden estar vestidas de mentira o de mala fe.

La elección que es idéntica a la acción supone un comienzo de realización para distinguirse del sueño y del deseo. No se dirá que un preso es libre de salir de la prisión sino que es siempre libre de tratar de evadirse, proyectando su evasión, enseñándose a sí mismo el valor de ese proyecto por medio de un comienzo de acción. Esta noción de libertad no distingue entre elegir y hacer ni entre intención y acto. De la misma forma que no se separa el pensamiento del lenguaje, la palabra enseña el pensamiento y los actos enseñan las intenciones.

Se conoce a las personas por sus actos. Éstos se pueden analizar, evaluar y juzgar porque son factuales; al contrario, las intenciones se ocultan. No se puede conocer a una persona por lo que ella dice que es, pues sus palabras pueden estar vestidas de mentira o de mala fe; tampoco se conoce una persona por lo que otros dicen que es, pues podrían estar equivocados o sostener un juicio sesgado. Sólo quedan los actos como testigos del hombre y de su libertad al escoger el rumbo de sus acciones.

El existencialismo y el sentido común concuerdan en que un ser libre es el que puede realizar sus proyectos. Pero Sartre previene que la realización de un proyecto tiene lugar sólo si la proyección del fin posible antecede a la realización del mismo. Además, el existencialismo difiere del sentido común en que para este último, ser libre significa obtener lo que se ha querido, pero para el existencialismo ser libre requiere determinarse —en el sentido de elegir— a querer por sí mismo. En otras palabras, el concepto empírico de libertad es la facultad de obtener los fines elegidos; el concepto filosófico significa autonomía de la elección. El éxito no importa en absoluto a la libertad.

El ser Para-otro es nuestro ser afuera y está constituido por el conocimiento y el concepto que tienen los demás de nosotros, pero al mismo tiempo son desconocidos por nosotros mismos. La familia compuesta por el no-ser, las negaciones, la nada, las negatidades y la mala fe residen en la realidad humana. La libertad de la conciencia es una estructura ontológica permanente del ser humano.

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Notas

  1. Sartre, Jean-Paul: El ser y la Nada. Editorial Losada, Buenos Aires, 2005.
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