Al recibir la llamada de la amable secretaria de la Academia de Mérida, informándome la fecha definitiva de mi incorporación a esta prestigiosa institución, debo confesar que a partir de ese momento comencé a revalorar e incluso cuestionar el plan inicial que desarrollaría en este discurso. Tener la certeza de que el día 29 de septiembre leería ante un distinguido auditorio una propuesta que debería ser de interés académico, histórico, social y cultural para la ciudad, abrió una profunda interrogante acerca de si el tema elegido y ofrecido cumpliría con esta exigencia y, por lo tanto, estaría a la altura de las circunstancias.
Una vez pensado el planteamiento inicial, el cual versa sobre un análisis crítico del Reconocimiento como categoría filosófica para el estudio y comprensión de la formación de culturas locales, tomé conciencia de que se trataba de mi primer discurso fuera del ya conocido ámbito académico docente y que, por lo tanto, desconocía las exigencias formales de una exposición de esta naturaleza.
Emprendí la tarea de leer una muestra de anteriores incorporaciones y, al final, más que una conclusión, percibí que más allá del razonamiento y las propuestas los discursos desarrollan una reflexión personal, siempre inacabada, que resume parte de nuestra vida y una visión objetivada de realidad sumergida, de la representación del segundo, como ya en su momento lo planteó Roger Chartier, es decir, una continua apropiación proveniente de la lectura modelada y prefigurada por la cultura.
Siguiendo el hilo de este planteamiento podríamos inferir que la realidad sumergida y el mundo representado vendrían a ser dos ámbitos de un mismo proceso, que se encuentran en etapas reflexivas de la vida, unas veces intermitentes, otras continuas; unas tardías, otras tempranas, pero que en todo caso se producen cuando la realidad emerge en pensamiento y el mundo representado pasa a ser interpretado y en consecuencia interrogado.
No faltará quien diga o haya dicho que, llegados a este punto, hemos alcanzado las claves, no sólo para leer el mundo, sino para entenderlo. Y de alguna manera es así, pero este resultado, que muy probablemente venga dosificado en etapas de maduración personal y estabilidad emocional, podría conducirnos al delirio en el sentido borgiano del término, al concebirlo como un logro individual, pues estaríamos “sembrando fuera del surco”, lo que a su vez significaría instalarnos en la cultura y solazarnos con la obra humana.
Por fortuna para quienes observamos e interrogamos las procedencias y los orígenes del legado cultural que nos cobija, las condiciones históricas se han encargado de diferenciar los procesos de apropiación, de manera que podamos elegir un camino de investigación que aporte algún grado de confiabilidad a las hipótesis surgidas en proporción a la pertinencia de la observación y en atención a nuestra capacidad de reconocer el árbol en medio del bosque, es decir, pararnos sobre las dudas y hacer el mejor uso posible de la navaja de Ockham.
Un marco teórico en construcción: el Reconocimiento y la Inteligencia Secundaria como precedentes de textos de cultura
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Algunos indicios invitan a pensar que las verdaderas teorías son aquellas que elaboran un sistema conceptual con la pretendida intención de conducir a la comprensión de los fenómenos, anticipando al lector una red de conocimiento cuyo origen radica en la complejidad de los tiempos y en los ritmos que el autor ha pautado; sin embargo, se espera que los depositarios de ese conocimiento desentrañemos el legado muchas veces con el compromiso de legitimarlo, pero con frecuencia hacemos lo contrario, es decir, lo diseccionamos con tal asepsia que ya pierde toda esencialidad.
Nuestro plan es estudiar cómo y por qué se forman culturas locales, más allá de las circunstancias históricas, las condiciones geográficas y ecológicas, los sistemas políticos de libertades económicas y sociales, los avances tecnológicos y científicos; más allá de los libros que llegaron detrás del cacao, del café, del arte y el confort. Sí, más allá, repito, qué hay, por qué persiste la inquietud, aún después de Darwin, de Newton, de Einstein, nos persigue la herencia aristotélica y herodotiana, esa búsqueda del ser individual y racional que se realiza en el colectivo y del lugar de la historia más que la historia del lugar. Al final, la pregunta sigue siendo la misma pero replanteada en cada respuesta posible. En estas condiciones apelamos a dos categorías filosóficas en estudio y valoración metodológica, para el análisis de la formación histórica de culturas locales: las Sociedades del Reconocimiento y la Inteligencia Secundaria.
Paul Ricoeur (2004), importante filósofo contemporáneo, desarrolla el argumento de la teoría del Reconocimiento, en clave de aporía por la abundancia de dificultades y confrontaciones que envuelve el análisis, expuesto en marcos conceptuales y recorridos por la historia de la filosofía y de la cultura, para dar coherencia a contextos polisémicos como corresponde a los estudios culturales.
En nuestro caso, apelamos a la teoría e hicimos uso de ella, en tanto categoría de análisis para definir y delimitar culturas locales, a partir de la transferencia y apropiación de legados tangibles e intangibles, cuyos depositarios, lectores/traductores de su época, no se limitaron a contemplarlos como herederos pasivos, sino a reapropiarse de un patrimonio histórico y cultural que reclama legitimidad en los códigos compartidos, sólo posibles en grupos humanos que se reconocen entre sí por diversos caminos y en distintas circunstancias.
Es decir, esa ya vieja pregunta sobre por qué algunos grupos humanos alcanzan grados de desarrollo diferenciado, incluso en igualdad de condiciones, y cuyas innumerables lecturas sociohistóricas y antropológicas no hacían sino avivar la llama de la duda, se presenta ahora repensada desde la serenidad que brinda la ausencia de la urgencia: ¿se trata de sociedades del reconocimiento cimentadas sobre historias compartidas y memorias colectivas? ¿Sociedades del Reconocimiento? ¿Cuáles, aquellas cohesionadas en la identificación de una representación del mundo?, pero, ¿dónde radica esa identificación esencial en medio de las desigualdades? Sobre todo, teniendo en cuenta que ya el mundo representado es el mundo leído, además, leído por quienes tienen la posibilidad de hacerlo. ¿Por qué reconocer al otro, más educado, mejor posicionado?
Muy probablemente se está reconociendo una inteligencia secundaria, la que supera la inmediatez, la que transforma la materia prima, la que actúa en el momento oportuno. El lector social, una individualidad con proyección y sensibilidad. Nuevamente, Aristóteles susurra desde la antigüedad y nos pone en el justo medio, entre el “cristiano viejo” observador de la modernidad y el conservador socialdemócrata que la impulsa... ¿por qué se reconocen entre sí y son reconocidos?, ¿qué hay del otro lado?, ¿educación?, ¿conformidad? Muy oportuno fue toparme recientemente con una frase de Juan Goytisolo sobre los caminos del pensamiento. Bien es cierto que unos llegan a él “desde el conocimiento y otros desde la creencia”, pero ambos se expresan y legitiman en marcos sociales.
Son los grupos los que se leen y crean memoria, unos desde las representaciones, otros desde los imaginarios. Quizá por eso precisamente, porque el reconocer al otro no lleva implícitas admiración, adyacencia o adulancia, parte precisamente del reconocimiento entre grupos poseedores de sus propios referentes; unos guardan memoria, otros la gestionan y paradójicamente avanzan, según la historia, como sociedades del reconocimiento mutuo, cuando al resquebrajarse los valores en el interior de los grupos, cuando dejan de reconocerse, revelan que aquello que se mostraba como la conexión más débil, la creencia, era en realidad la más fuerte, al punto de que su debilidad significa el debilitamiento del conjunto... Entonces, ¿empieza todo de nuevo?, ¿sobre qué bases, a partir de cuáles necesidades? Es la imagen de las sociedades desarticuladas bajo la sombra de la descomposición.
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Clifford Geertz (1994) entiende los fenómenos culturales como sistemas significativos situándolos en marcos locales de conocimiento. Frente a la tradicional argumentación de que los pueblos más simples poseen un sentido de lo divino, un interés desapasionado por el conocimiento, o una apreciación de la belleza por sí misma (grupos humanos caracterizados por esas “formas profundas” que vieron Durkheim y Boas en los aborígenes australianos o Lévi-Strauss en el Amazonas), se pregunta de dónde viene la diferencia entre las formas elaboradas de la cultura sofisticada y las toscas de la cultura coloquial. No tarda en responderse: “Si la religión basa su teoría en la revelación, la ciencia en el método, la ideología en la pasión moral, el sentido común se basa precisamente en la afirmación de que en realidad no dispone de otra teoría que la vida misma. El mundo es su autoridad” (Geertz, 1994:96).
No debe extrañarnos la relevancia del sentido común como categoría central del sistema filosófico moderno. Asomaba ya en las doctrinas cartesianas y lockianas acerca de lo que era y no era evidente, en el lenguaje ordinario de la filosofía alemana, en la fenomenología de la vida cotidiana. Lo cierto es que, para Geertz, cuando los pueblos extraen conclusiones diferentes, o aprenden lecciones diferentes en la escuela de la vida, muestran claramente el impulso sobre el que se construyen: el deseo de representar el mundo de forma distinta.
En este razonamiento, Geertz apoya su idea acerca de que el sentido común es marco de pensamiento y a la vez forma de éste, un pensamiento no totalizador, que como concepto debe ser escudriñado para llegar a matices: “Tal el arte o la religión, el sentido común forma parte de nuestra propia forma más o menos sensata de distinguir los géneros de expresión cultural, cuyo contenido varía radicalmente de un lugar y época a la siguiente como para no tener esperanza de encontrar alguna constante definitoria en su interior (...), sólo puede caracterizarse transculturalmente al aislar sus rasgos estilísticos, los signos de esa actitud que le imprimió su sello particular. La voz de la fe, la voz de la sensatez, suena de manera muy parecida, lo que la sabiduría simple tiene en común es su tono de sabiduría” (p. 106).
El papel de la historia en la argumentación de Geertz aparece como un elemento decisivo, pues si “el sentido común es más que nada una interpretación de las inmediateces de la experiencia (...), entonces está construido históricamente (...), puede variar drásticamente de un pueblo a otro”.
Es aquí donde toma fuerza nuestra noción de Inteligencia Secundaria, ese saber hacer a tiempo, esa capacidad de transformación de la cosa tangible apoyada en el intelecto, sobreponerse al estado primario. Ciertamente, todos los pueblos tienen sentido común, recursos, pero también deciden su historia. ¿Es esa Inteligencia Secundaria lo que en su momento histórico de esplendor constituyeron las élites? La noción de sentido común estaría más cercana a la cultura que a la historia; en tanto categoría de análisis historiográfico tradicional, las élites conllevan el imperativo de las reglas del poder, ya sean intelectuales, sociales o políticas, pero no son las únicas.
Recientemente, cayó en mis manos un texto cuya lectura había anticipado. Se trata del Nº 1 de la colección Estudios Asociación de Historiadores Latinoamericanistas Europeos (Ahila) de Historia Latinoamericana, coordinado por dos especialistas: Christian Büschges y Frédérique Langue (2005).
En la introducción de este trabajo exponen la persistencia del peso de las historias nacionales en los estudios sobre grupos sociales del continente. Reconocen que el problema que ha enfrentado el estudio de la sociedad indiana colonial, y por lo tanto moderna, no es precisamente el reconocimiento de los actores sociales sino su ocultamiento. Anticipando conclusiones, los autores proponen de entrada el jugoso concepto de las élites naturales, las originadas en el campo o en la mina, pero cuya “culminación del estatus social se realiza en el escenario urbano”, lugar de prácticas efectivas y simbólicas o centros de poder que “corren parejo a los poderes asociados con un escenario particular, con sus ritmos y rituales (...), redes de solidaridad, actuaciones concretas por las cuales los grupos sociales se forman, se cambian y se diferencian unos” (pp. 12-13), es decir, nuevos ejes que hacen posibles nuevas identidades: élites secundarias, élites confrontadas, élites locales afianzadas en redes familiares y lazos de parentesco.
Interesa a nuestro análisis rescatar la noción de élites naturales, que al final los investigadores terminan llamando identidades fractales. A punto de considerarlo una figura retórica, me detuve en el concepto. El término fractal, acuñado en 1975 por el matemático polaco Benoît Mandelbrot, define a un objeto semigeométrico cuya estructura básica, irregular o fragmentada, se repite en diferentes escalas. Sin llegar a ser desarrollada ampliamente por los autores, la noción acude a nuestro auxilio como instancia histórica en el momento de valorar las particularidades asociadas a los procesos socioculturales, argumentación de fondo en el presente ensayo.
Si bien las élites fueron consideradas por la historiografía redes de vinculación de los grupos de poder, el acceso al espacio de realización va más allá de las alianzas familiares que caracterizaron el modelo cultural de raigambre hispánica: limpieza de sangre, honor, nobleza. La acción y gestión de las inteligencias secundarias tuvieron que esperar la nueva modernidad, la que emerge de la ruptura histórica que produce nuevos códigos de reconocimiento. Evidentemente, arrastra una herencia colonial, pero en escenarios movilizados por contactos de otra índole, connotados por el pacto local, los acuerdos, las nuevas alianzas, las pugnas y los muy particulares mecanismos de resolución. Este pacto local está en el trasfondo del nuevo reconocimiento, el comerciante intelectualizado o el intelectual creador con la mirada en la vocación social, ambos sensibilizados por la idea del compromiso de fortalecer las raíces de un viejo país joven, que no amenaza ni es amenazado por la tradición, el que mira el presente en la escucha de las voces del pasado, el que asume el presente como garantía de futuro, el individuo que se reconoce en el colectivo y por lo tanto lo custodia. Nos lo recuerda Octavio Paz: “La modernidad es autosuficiente: cada vez que aparece, funda su propia tradición” (Paz, 1974:16).
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Constatación obligada. Los que se quedaron. Uno de los más importantes filósofos venezolanos ya se había ocupado de publicar en los años 70 varios ensayos, resultado del pensar reflexivo sobre las señas más profundas de nuestra identidad y pensamiento latinoamericano.
J. M. Briceño Guerrero (1929-2014) enfocó su reflexión en nuestra propia centralidad al demostrarnos, con una absoluta clarividencia, la identidad europea segunda de América Latina. Tarea por lo demás difícil y compleja pues no está exenta de contradicciones, que afloran no sólo en los residuos de una razón primera subyacente (la de los mitos y los ritos), sino en los propios símbolos y arquetipos de la tradición segunda que, aunque originada por una razón segunda, está imbricada a la primera (Briceño G., 1977).
El decurso histórico, como quien va poniendo las cosas en su sitio, ha llamado “cultura” a la razón segunda revistiéndola de universalidad, y “tradición” a la razón primera o la que corresponde a cada pueblo. Pero, evidentemente, esto ha sido producto de un “reduccionismo del lenguaje corriente” (Briceño G., 1977), sobre todo cuando se traslada a América, ámbito geográfico y cultural en el que se tambalean las oposiciones, que rayan en lo retórico, de civilización-barbarie, o razón contra tradición.
La Europa que llega a América es la del pensamiento segundo reciente, experimental. Es la católica y ecuménica, derivación de un lejano cristianismo influido por el pensamiento griego, del que retoma el modelo teórico que justifica su universalidad. Es una cultura reafirmada en una complejidad congénita, en la contradicción originaria que significa la utilización de los recursos de la cultura segunda, la medición, el cálculo y el razonamiento como bases de organización social, pero sostenida y justificada en la instauración de la fe como arma de legitimación. Las ideas de progreso y libertad, que eran ejercidas al otro lado del océano, no eran trasladadas en los mismos términos; aquí “las alianzas se sellaban con los vestigios de la cultura primera” (Briceño G., 1977).
No obstante, ya instaurada la modernidad en América, el avance de la Europa segunda traslada también la contradicción. “Los europeos segundos que vivimos en países de América donde predomina la Europa primera, luchamos por transformarla en Europa segunda y tenemos, paradójicamente, nuestros peores adversarios en los países donde ya se ha impuesto la Europa segunda y se ha convertido para nosotros en una madre castrante, en una madrastra horrible (...). A nadie hemos admirado más los europeos segundos de América que a esos otros europeos segundos del norte” (Briceño G., 1977: 63).
¿Cómo entonces pasaríamos de europeos segundos de América a americanos de la cultura segunda? ¿Cómo ha sido ese empeño en la europeización segunda en América, y en alcanzar un estado avanzado de la Europa segunda? Ambos mundos conocieron la modernidad paralelamente, pero desde este lado del océano, las perspectivas de vida y de acumulación hacían que la búsqueda de libertad y gloria se apoyara en el sojuzgamiento de los nuevos territorios. Ciertamente, los años finales del siglo XIX y principios del XX acusan grandes, constantes y traumáticos esfuerzos por la modernidad y el progreso: educación, democracia, legislación, “blanqueamiento”, pero la “perplejidad” sigue allí (Briceño G., 1977); ¿qué nos pasa, por qué no salimos? ¿Por qué tenemos la necesidad eterna de mirarnos y preguntarnos por qué?
Nuestro autor responde con una palabra: deserción. Los mejores cuadros los hicieron, incluso, algunos historiadores que han ido más allá, se han atrevido a afirmar, pero con temor a sostenerlo abiertamente, la aniquilación de la élite pensante americana con la guerra de la Independencia. Quizás aquí tenga significación la idea de que, en la cultura segunda, el devenir o desarrollo social no se produce por herencia, pero, después de veinte años de esta primera lectura, nuestras preguntas son otras: ¿qué nos fue transferido?, ¿qué legado?, ¿quiénes fueron esos depositarios y en virtud de qué condiciones asumieron ese legado?, ¿acaso el patrón heredado sí ha penetrado e influido en nuestro pensamiento colectivo?
¿Quiénes fueron los desertores? Una de las características que el filósofo Briceño Guerrero apunta como básica en las culturas segundas es que éstas no sostienen su desarrollo y supervivencia en la reproducción simple o en la herencia, como sí lo hacen las culturas primeras.
Desde nuestra perspectiva, los matices y las simultaneidades (tradición y modernidad) conducen a la valoración, mediante algunas categorizaciones, de las posibles vías de transferencia, los depositarios del legado cultural y la expresión visible y actual de la reproducción por la herencia, o, dicho de otra manera, la permanencia del mito y su práctica ritual.
Indudablemente, no podemos agotar el argumento en el espacio y tiempo que permite esta exposición, pero dejaremos un boceto que esperamos ampliar en entregas futuras.
En apoyo a la tesis de los desertores, sí que la hemos visto en los momentos iniciales, en figuras o piezas claves por estar en el lugar y en el momento álgidos en el plan de acción, en los ideales más bien acuñados al fragor del ímpetu inicial, casi siempre desde la misma Europa. Nuestros próceres, sin mezquindades, pero observados desde la distancia, eran los llamados a reordenar la nueva sociedad, verdaderas élites naturales legitimadas por acciones, pero aún más por sus visiones. Lograron la apropiación de un discurso mucho antes de alcanzar las vías de hacerlo llegar a las capas bajas. Observamos aquí transferencias importantes, pero que no llegaron a convertirse en legados, pues era difícil reconocer y reconocerse en la convulsión de guerras intestinas. Padres sin paternidades duraderas, aunque algunos quisieran hacerlas vitalicias. Cuando las transferencias encuentran depositarios que asumen el legado estamos ante culturas locales, en las que es posible reconocer las paternidades sociales.
Los rasgos de estas paternidades están definidos, en principio, por el ejercicio del pensamiento moderno, aunque en dosis y entregas desiguales, pero con una característica de fondo: un sentido estético de la vida y de la obra, y una ética vital inducida por la reflexión de la conducta individual, que permite el ejercicio de una clara autonomía discursiva, sin pretensiones de pureza y originalidad.
Las paternidades sociales no son estrictamente las élites intelectuales o el grupo de notables, aunque muchos de ellos hayan sido considerados como tales. Son inteligencias secundarias que lograron sintetizar un conjunto de valores morales e intelectuales y que luego convirtieron en vocaciones de estudio, de observación, de enseñanza. El final del siglo XIX y los primeros años del XX están llenos de figuras que apuntan a este perfil.
Desde mediados del siglo XIX hasta mediados del siglo XX es notable la presencia de un gran número de hombres y mujeres cuya obra parece haberse fundido en un destino común: Mérida como pasión, posibilidad de creación y apropiación de una cultura excelsa, heredera de otro no menos brillante legado: los ancestros literarios y maestros de las generaciones descendientes de la estirpe colonial.
Mérida, Tovar, Zea, Ejido, fueron cuna y morada, unas veces permanente, otras, temporal, de una pléyade de escritores cuya obra y legado dieron identidad y factura a una cultura local reconocida por ser depositaria de elevadas categorías espirituales e intelectuales.
Tulio Febres Cordero, Caracciolo Parra Pérez, Gonzalo Picón Febres, Julio César Salas, Emilio Menotti Spósito, Gabriel Picón Febres (hijo), Pedro María Parra, José Nucete Sardi, Adolfo B. Picón, José Berti, Carmen Delia Bencomo, Alberto Adriani, Oswaldo Trejo, Mariano Picón Salas, Rafael A. Rondón M., Clara Vivas, Domingo A. Rangel, Julio Sardi, son una representación de nuestros clásicos que se han destacado tanto por su obra histórica, literaria (novela, ensayo, crónica) y periodística, como por su trayectoria y actitud ante sus contemporáneos, pero la sociedad del reconocimiento se nutre y sigue enriqueciéndose con otros merideños por nacimiento o por adopción, que se esforzaron en crear memorias vitales y en fijar la atención sobre asuntos capitales, poniendo a prueba nuestra capacidad de atención y compromiso: Eloi Chalbaud Cardona, Edilberto Moreno, Pedro Rincón Gutiérrez, Jesús Rondón Nucete, José Mendoza Angulo, Baltazar Porras Cardozo y más, dentro y fuera de esta academia.
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Un botón. Tulio Febres Cordero es una paternidad social merideña por excelencia. Su obra tangible e intangible se expresa en un patrimonio apropiado por la memoria colectiva que lo convierte en legado activo, en historia viva. Esa es una de las cualidades más resaltantes de una paternidad: ser depositario de una cultura y un legado familiares, saber convertirlos en una memoria social portadora de valores éticos y sentido de pertenencia.
Tulio Febres Cordero muestra un perfil que se corresponde claramente con las características definitorias de una paternidad social. Puesto que nuestra intención no es exponer un texto única y estrictamente laudatorio, veamos por el momento, y brevemente, qué entendemos por paternidad social.
Se ha extendido la idea de que los creadores y pensadores locales se reconocen miembros de una élite o representantes de un linaje que, por supuesto, no ignoramos, pero en este caso distanciamos la noción en favor de una valoración cualitativa apoyada en la vida y obra que, desde el punto de mira ético y estético, se expresan como una unidad, un núcleo, no una dualidad o un binomio, sino una representación del mundo en la que vida y obra vienen a ser la misma cosa.
Damos a la paternidad una acepción de cualidad de autor o inventor. Más allá, nuestras paternidades son individuos fundadores pero, sobre todo, depositarias de un legado cultural gestado en la modernidad, propiciado por la razón y apropiado por el pensamiento. Así como distanciamos paternidad de élite o linaje, de igual manera distanciamos legado de herencia, pues no se trata de la transferencia automática, de quien recibe sin mayor esfuerzo, sino del conjunto de ideas y tradiciones que una generación transmite a otra más joven. Por lo tanto, al tratarse de una transferencia histórica, sus depositarios no son herederos pasivos, ni ungidos, sino legítimos y activos representantes de una cultura y de una sociedad que ellos mismos han contribuido a forjar, media allí una responsabilidad y un compromiso, no un legado adlátere. En algunos casos puede acercarse a una misión, en otros a una vocación, y en cierta medida a una gestión, pero en todos los casos, asumida con una característica común: una representación ética del mundo y una valoración estética del entorno social.
Tulio Febres Cordero reclama la atención de cualquier investigador que, desde el discurso sensible de la cultura, intente indagar acerca de la formación de un pensamiento y de una paternidad social gestada en la vinculación entre una ciudad y sus ciudadanos.
Una lectura preliminar de fuentes hasta ahora muy poco investigadas: su innumerable correspondencia, sus crónicas divulgadas a través de los periódicos El Lápiz (1885-1895), El Centavo (1900) y El Billete (1902), así como entrevistas a personas dedicadas al estudio de su obra, nos han movido hacia tres aspectos no muy recurrentes en sus numerosas biografías:
- El sentido histórico de lo español.
- Sensibilidad por la vida cotidiana.
- El “cuidador” de una cultura.
La consideración de “lo español” habla del respeto a la tradición. En opinión de Mariano Picón Salas, don Tulio fue un santo laico que luchaba para que la España sembrada en Mérida no se agotara ante los avatares de las nuevas y sucesivas influencias externas; una de sus biógrafas, la historiadora Magaly Burguera, advierte sobre el tema y exalta la rectitud del hombre negado al ejercicio de la doble moral (que se manifiesta cuando cuerpo, mente y espíritu no se ponen de acuerdo), sobre todo entre los miembros de las élites llamadas a dar el ejemplo. Luego, él mismo se encarga de exponerlo desde la conciencia de quien ve los valores que se desintegran. Algunas voces locales han dicho que lo español existió en Mérida hasta 1860, ¿acaso nace don Tulio con esa misión de rescatarlo?
La sociedad merideña en la que nace y vive Tulio Febres Cordero debe ser fuente y objeto de observación rigurosa. Es un momento histórico revelador de alianzas y parentescos que entretejen redes familiares cuyas fortunas, si bien no se comparan con las de las capitales comerciales del país, hicieron de Mérida una ciudad culta, decente. La decencia en Febres Cordero era el trasfondo en su imagen del mundo, pero también, como en algún momento comentó la historiadora Magaly Burguera, el arma con la que pretendía igualar hacia arriba y hacia abajo. Es la sociedad que reúne el pensamiento literario costumbrista (miradas hacia adentro) y la modernidad cultural (miradas hacia afuera).
Ese es el contexto social en el que se tendría que dilucidar quiénes fueron sus verdaderos interlocutores. Como ferviente creyente o cristiano viejo, aunque reconocedor de la cultura católica romana y ecuménica, su comportamiento en sociedad pudo expresar arrobo y hermetismo, que no pocos han confundido con aislamiento, pero estas no son precisamente las palabras que describen al hombre laborioso.
La numerosa correspondencia muchas veces no respondida, sino a través de notas de prensa, el embeleso ante la imponente naturaleza, la observación de los cambios que se van produciendo en sus entornos social y cultural, hacen pensar en el ejercicio de una vocación, en una agenda de vida para enseñar a vivir sin estridencias, en la más pura sobriedad hecha de modestia y austeridad, mas no carencia, esa que no fue percibida como tal hasta que aparecen la opulencia y el brillo de una renovada modernidad, fortalecida y atraída por la producción cafetalera local, que modeló una sociedad alucinada por la ostentación de manufactura europea.
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Una constatación del presente: don Edilberto Moreno Peña. En el año 2005 recibí una invitación para participar en el coloquio Reflexiones para una modernidad venezolana organizado por la Feria Internacional del Libro Universitario. La solicitud fue expresa: exponer las señas de la modernidad en Mérida. Unos meses antes había entrevistado a don Edilberto para solicitar su colaboración como asesor de un proyecto para la creación del Museo de la Memoria y la Cultura Oral Andina. Hecha la presentación de rigor, le solicité una reseña de su hoja de vida y fue directo:
Comencé a estudiar Derecho en la Universidad de los Andes, estuve preso en Guasina y exiliado en México, donde continué mis estudios de Derecho; regresé a Caracas, donde hice reválida y obtuve el título de abogado en la Universidad Central de Venezuela. Fui presidente de Corpoandes, gobernador del estado Mérida, embajador, senador y diputado. Nací en Valparaíso de las Piedras de Mucurutú el 24 de febrero de 1923.
No dudé en proponerlo como tema para el coloquio: no hay modernidad sin hombres modernos y este señor era su perfil. A pesar de haber revisado sus numerosos libros, obtener el testimonio de Edilberto Moreno fue una revelación. Cuando relata las incidencias de cómo llegó a ser pieza clave en la fundación de la Feria de la Inmaculada, ahora Feria del Sol, me preguntaba: ¿acaso las actuales generaciones son conscientes de que muchas de sus costumbres, itinerarios urbanos y celebraciones colectivas se gestaron en la acción cogestionaria de algunos visionarios? Su relato es un retrato de modernidad, una expresión de libertad que abre espacio a la responsabilidad histórica. Manifiesta sensibilidad para observar el mundo en la palabra, en el gesto, en la mirada, en la acción, y, como si fuera poco, sistematizarlo en el texto. Eso tiene que ser una inteligencia secundaria, el eslabón que une la sabiduría elemental a la producción de conocimiento.
Edilberto Moreno Peña localiza la historicidad del sujeto en sus obras: Vida y lección de Antonio Pinto Salinas, Semblanza de Alberto Carnevali, Andrés Eloy Blanco y Chachopo, y Apuntes para una biografía de Rómulo Betancourt, reúnen la narración densa, la misma que iluminó los pasos de Carlo Ginzburg cuando iba tras las formas de la microhistoria. En los libros Valparaíso de Las Piedras cuatricentenaria y Trigo y sociedad, lo hace y demuestra. Desanda su propio itinerario político en Testimonio y mensaje, y en el presente sigue los pasos del tiempo como él mismo menciona: “La vida es un marcar los pasos en el tiempo, que corre como un río. El punto de partida es siempre el punto de llegada de otro enfoque y, a la inversa, toda conclusión es apenas la ventana de otra apertura, tal vez con otras miras” (Valparaíso de Las Piedras cuatricentenaria, 1995).
Entre los años 1952, 1966 y 1967, don Edilberto se abría paso al mundo en itinerarios académicos. México, Universidad Nacional Autónoma de México (Unam); Mérida, Universidad de los Andes (ULA); Costa Rica, Centro de Estudios Democráticos de América Latina (Cedal); casi en paralelo, canaliza la acción social como gobernador y presidente de Corpoandes; con anterioridad y hasta 1990 representa a Venezuela en la Organización de Estados Americanos (OEA) y ejerce de embajador en el Vaticano. Este personaje es un receptor de los aires de esa segunda modernidad que vino aparejada a los procesos posindependentistas que se abrirían a la vida republicana y democrática. El sello humanista impreso en la acción política.
Termino estas palabras con la idea de que, aún cuando percibamos en la actualidad una sociedad fragmentada, un discurso único, la individualidad lastimada y la capacidad de acción debilitada, es posible el afianzamiento de prácticas y códigos tanto para el diálogo como para la discusión, en espacios de reconocimientos compartidos. Convoco a mis amigas, amigos y colegas a considerarlo, e invoco en préstamo un último pensamiento de Héctor Abad Faciolince:
No tengo sobre esto ninguna conclusión, sino una hipótesis que, por mi talante conciliador, sigue un camino intermedio. Yo creo que escojo, según las cartas que me reparte el azar, siguiendo un programa genético (mi carácter) y cultural (mis experiencias) con una aparente decisión de voluntad, que en realidad no es más que la justificación, a posteriori, de lo que no decidió sólo mi cabeza, sino sobre todo mi intuición. Al elegir (...) veo pasar los despojos de los yos que pude haber sido, unos yos que eran tan reales y tan probables como el yo que soy ahora. Soy este, pero tengo la profunda convicción de que pude haber sido otro, otros (Traiciones de la memoria, 2009).
Muchas gracias.
Bibliografía
- Abad Faciolince, Héctor (2009). Traiciones de la memoria. Editorial Planeta.
- Briceño Guerrero, José Manuel (1977). La identificación americana con la Europa segunda. Mérida: Universidad de Los Andes. Ediciones del Rectorado.
— (1981). Europa y América en el pensar mantuano. Caracas: Monte Ávila Editores. - Buschges, Christian, y Frédérique Langue (2005). Excluir para ser. Estudios Ahila de Historia Latinoamericana. Madrid: Iberoamericana/Vervuert.
- Chartier, Roger (1996). El mundo como representación. Barcelona: Gedisa.
- Geertz, Clifford (1983). Conocimiento local. Buenos Aires: Paidós.
- Ginzburg, Carlo (1999). Mitos, emblemas, indicios. Barcelona: Gedisa.
- Goytisolo, Juan (2010). “Un manual para pensar en libertad”. El Nacional, Siete Días: 6.
- Paz, Octavio (1974). Los hijos del limo: del romanticismo a la vanguardia. Barcelona: Seix Barral.
- Ricoeur, Paul (2004). La metáfora viva. Ediciones Europa (obra original publicada en 1980).
— (2010). Caminos del reconocimiento. Fondo de Cultura Económica.
En Letralia-FBLibros:
Diario de una mala escritora (2021)
Nubes de arena (2021)
- Signos de la Inteligencia Secundaria:
de las culturas locales a las sociedades del reconocimiento - lunes 19 de mayo de 2025 - El sueño de José - jueves 8 de junio de 2023
- Nubes de arena, de Niria Suárez Arroyo
(primeras páginas) - jueves 27 de octubre de 2022
