Las bebidas como símbolo de las ciencias sagradas en la obra de san Juan de la Cruz e Ibn Arabi de Murcia

El tema de las conexiones entre el misticismo islámico, o sufismo, y el cristiano, ha suscitado el interés de muchos investigadores, pero es sobre todo Asín Palacios quien se convirtió en maestro inigualable con sus estudios comparativos entre figuras cimeras del sufismo andaluz como Ibn ʽArabī de Murcia y místicos españoles de la talla de san Juan de la Cruz y santa Teresa de Jesús.

La investigadora puertorriqueña Luce López-Baralt, siguiendo la misma línea de estudios de Asín Palacios, llega a la conclusión de que las afinidades entre las dos místicas son muchísimo más marcadas y estrechas de lo que llegó a entrever el insigne arabista.¹ Asegura la autora que la imaginería simbólica de san Juan de la Cruz está tomada en buena medida de la literatura sufí comentada.²

Además de otros símbolos mayores, el agua, la leche y el vino tienen en la obra de san Juan de la Cruz e Ibn ʽArabī el mismo valor simbólico, y a veces se advierten marcadas coincidencias hasta en los detalles mínimos. En el comentario de la primera estrofa de la Llama de amor viva, explica el santo carmelita que el efecto de aquella llama no se reduce a consumir el alma en fuego e inflarla en amor suave, sino que “baña al alma en gloria y la refresca en temple de vida eterna cada vez que llamea”. En el verso “Apaga mis enojos”,³ apunta el autor a que el alma llama enojos a las fatigas que padece para llegar a Dios y le pide que “los apague él con su presencia, refrigerándolos todos, como hace el agua fresca al que está fatigado del calor, que por eso usa aquí de este vocablo apagar, para dar a entender que ella está padeciendo de fuego de amor”.⁴ Asimismo, las afecciones del dolor, en la obra del reformador, son aguas que entran en el alma y la afligen.⁵

Igual que en la “Llama de amor viva”, el fuego como símbolo central aparece en la poesía de Ibn ‛Arabī asociado con el agua. En su famoso cancionero erótico-místico, Turjumān al-aŝwāq (Intérprete de los deseos), las lágrimas, que a veces llegan a formar ríos, se tornan llama ardiente sobre las mejillas de la amada.⁶ Otras veces, las lágrimas aumentan la fuerza del fuego interior que sentía el gnóstico cuando las ciencias divinas que habitaban su corazón le abandonaron.⁷

En “Deseo obtenido en Mina”,⁸ un poema del mismo cancionero, el amor encantador de una bella mujer enciende un enorme fuego en el corazón del sufí. La vehemencia de este fuego seca parte del agua que inundaba su corazón; al evaporarse casi por completo, queda al descubierto un huerto florido. Llegando a este estado, aclara Ibn ‛Arabī que el sufí-poeta tuvo que volverse a su cuerpo natural para no quemarse con las luces divinas.⁹

El agua de la lluvia que cae en el corazón del sufí, en la obra del maestro murciano, implica el conocimiento de las ciencias secretas de Dios.¹⁰ En otro poema de Turjumān, el enorme fuego que ardía en el interior del gnóstico ha derretido su corazón convirtiéndolo en líquido, por eso desea vehementemente que el viento occidental sople, y traiga con él nubes lluviosas que apaguen el fuego de su alma deseosa de las ciencias divinas.¹¹ Ibn ‛Arabī, en vez de saḥāb, nubes, utiliza el término muzn, que es usado en el Corán con el sentido de nubes lluviosas o luminosas.¹² Las brisas que soplan del occidente traen las nubes hacia el corazón del gnóstico, donde “llueven y germinan primaveras de ciencias divinas”.¹³ En un poema titulado “Truenos entre las costillas”, el poeta habla de al-ẖamīla, el huerto que simboliza el corazón; éste ha florecido con la lluvia de las ciencias divinas y el olor que van derramando sus flores cambia dependiendo del olfato de cada gnóstico.¹⁴ Las ciencias divinas resucitan el corazón del sufí, como revive el agua que brota de las piedras la tierra árida y la convierte en huertos de flores olorosos.¹⁵

Parece que la lluvia en la obra poética de san Juan tiene el mismo valor simbólico:

Detente, cierzo muerto;
ven, austro, que recuerdas los amores,
aspira por mi huerto,
y corran sus olores,
……..y pacerá el Amado entre las flores.¹⁶

Mientras que el cierzo ejerce el mismo efecto de la ausencia divina en el alma, ya que es un viento muy frío que seca y marchita las flores y las plantas,¹⁷ el austro, en cambio, es “aire apacible, causa lluvias y hace germinar las yerbas y plantas, y abrir las flores y derramar su olor”.¹⁸ En al-Futuhat al-makiyya (Las revelaciones de la Meca), Ibn ‛Arabī habla del viento estéril que no engendra existencia y el viento que germina.¹⁹

Por otra parte, las lámparas de fuego del reformador son fuego y agua al mismo tiempo:

¡Oh admirable cosa, que a este tiempo está el alma rebosando aguas divinas, en ellas ella revertida como una abundosa fuente, que por todas partes rebosa aguas divinas! (…). De manera que estas lámparas de fuego son aguas vivas del Espíritu, como las que vinieron sobre los Apóstoles (Act. 2, 3); aunque eran lámparas de fuego, también eran aguas puras y limpias.²⁰

El sufí murciano, dirigiéndose a los que emprenden su escala nocturna, les recomienda beber solo agua pura, porque considera que el agua del goteo contiene más ciencia.²¹ Y si no hay agua, les aconseja beber leche, y si no, las dos bebidas mezcladas o, la miel.²²

El agua pura en el Cántico también simboliza las ciencias divinas. En el verso “Do mana el agua pura”, explica san Juan que es “donde se da la noticia y sabiduría de Dios (que aquí llama agua pura) al entendimiento, limpia y desnuda de accidentes y fantasías, y clara, sin tinieblas de ignorancia”.²³

En el poema “Ahogado en las lágrimas”, el sufí andaluz se dirige con sus palabras a los que habitan en las aguas de su gulayb, que es diminutivo de qalb, corazón, y que, además, se usa como sinónimo de pozo.²⁴ El alma como pozo interior, arguye Luce López-Baralt, tiene larga estirpe musulmana. En la “Llama de amor viva”, el santo carmelita —como si conociera las posibilidades de la raíz árabe— equivale el centro más profundo de su alma, capaz de reflejar a Dios y de transformarse en Él, con un pozo lleno de agua.²⁵

En su comentario a Fuṣūṣ al-Ḥikam (Engarces de sabiduría), explica Abū al-ʽUlā ʽAfīfī que para Ibn ‛Arabī el corazón del gnóstico en su sueño, cuando se pone en contacto con el mundo superior, es lo más parecido a una fuente de agua estática y pura, que refleja en ella todas las imágenes de las verdades luminosas.²⁶

La fuente como símbolo divino en san Juan implica, según Hatzfeld, una limpieza y claridad máxima y siempre de igual modo que puede identificarse con una clarísima luz.²⁷ La cristalina fuente del Cántico, que simboliza la fe, tiene las mismas propiedades del cristal, “en ser pura en las verdades, y fuerte y clara, limpia de errores y formas naturales. Y llámala fuente, porque en ella le manan al alma las aguas de todos los bienes espirituales”.²⁸

Dámaso Alonso había señalado la posición central que ocupa en el Cántico espiritual el símbolo de agua estática; es decir, la fuente de agua concebida como superficie en que se refleja una imagen.²⁹ El manantial en la poesía de San Juan refleja los ojos del amado:

¡Oh cristalina fuente,
si en esos tus semblantes plateados
formases de repente
los ojos deseados
que tengo en mis entrañas dibujados!³⁰

Luce López-Baralt alude a que los “semblantes plateados” reflejan los ojos que san Juan tiene “en sus entrañas dibujados”. Por lo cual, lo reflejan a él y a Dios.³¹

Ibn ‛Arabī, por su parte, compara la relación entre Dios y el mundo con el reflejo que se deja ver en el espejo.³² Esta idea se ve claramente en su poema titulado “¡No te asombres!”, en que el amante, dirigiéndose a su amada, que en este caso simboliza la presencia divina, le dice: “No te asombres de lo que estás mirando, te has visto a ti misma en el espejo del ser humano”.³³

En otro pasaje de Turjumān, en que el amante pide ver los ojos de la amada, se advierte cierto parecido con la estrofa del Cántico citada más arriba. Esta sería la traducción literal del poema titulado “¿Dónde están?”: “Nuestros amados, ¿dónde están?/ ¡Por Dios, decidme!, ¿dónde están?/ Al igual que he visto su silueta / ¿me harás ver sus ojos?”.³⁴

La búsqueda de Dios en la superficie del agua como líquido espejo se repite más de una vez, tanto en al-Futūhāt como en Turjumān al-aŝwāq. En un verso del último libro, el amante, sediento de amor, cree ver una fuente de agua, que al igual que en san Juan es símbolo divino; cuando advierte que la fuente no es más que un espejismo, encuentra a Dios dentro de su alma. Ibn ‛Arabī adapta esta imagen de una aleya del Corán que somete a su propia exégesis esotérica:

Y los que se niegan a creer, sus acciones son como un espejismo en un llano; el sediento cree que es agua hasta que al llegar a él no encuentra nada, pero sí encontrará a Allah junto a él que le retribuirá la cuenta que le corresponda.³⁵

La imagen es adoptada por otros grandes sufíes; al-Hallay, conocido como el “mártir de la mística musulmana”, dice en un verso: “Cada vez que estoy sediento y me pongo a beber agua / veo un reflejo de ti en el vaso”.³⁶

El símbolo del río también es común a los dos místicos. En el cancionero amoroso del gran sufí las lágrimas se derraman de los ojos como si fueran agua fluyente de una fuente que corre sin pararse.³⁷

San Juan habla de una fuente y sus corrientes, o un pozo que reparte sus aguas por tres caños. Especifica en el comentario que simbolizan el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.³⁸ Dámaso Alonso señala que el tema del agua manante, tal como aparece tratado en “Aunque es de noche”, simboliza la Trinidad.³⁹

En al-Futūhāt encontramos la misma imagen, Ibn ‛Arabī habla de un gran río del que fluyen otros tres; además de pequeños arroyuelos. Sólo que aquí los ríos del sufí no tienen el mismo valor simbólico que en san Juan. El gran río es el Corán, y los tres ríos que fluyen de él son la Tora, el Evangelio y los Salmos de David; mientras que los arroyuelos son las Tablas.⁴⁰

En su libro Ŝaq al-jajb, Ibn ‛Arabī habla de la experiencia mística de un peregrino. Relata que en su viaje en busca de Dios vio cuatro ríos que desembocan en cuatro mares. Declara que el primero desemboca en el mar de las almas; el segundo, en el mar del discurso;⁴¹ el tercero, en el mar de la gratitud; y, el cuarto, en el mar del amor.⁴² Estos cuatro mares convergen, a su vez, en un inmenso océano, donde se le descubre al peregrino el secreto y la ciencia de la verdad. A aquel océano, precisa el gran maestro, sólo llegan los más allegados a Dios.⁴³ Puede que Ibn ‛Arabī se haya inspirado en los cuatro ríos del paraíso mencionados en el Corán, el de agua, leche, vino y miel:

Esta es la semblanza del jardín prometido a los temerosos: ríos de agua de inalterable olor, ríos de leche siempre del mismo sabor, ríos de vino para los que beban, y ríos de miel pura.⁴⁴

La leche aparece con el mismo sentido, es decir, simboliza la ciencia divina en todos los escritos de Ibn ‛Arabī.⁴⁵ Leemos en sus epístolas: “No cojas de la leche sino la manteca que se obtiene de su agitación, y toma sólo el meollo de las cosas”.⁴⁶

En Fusūs al-hikam, el sufí alude a la leche que Moisés mamó de niño del pecho de su madre.⁴⁷ El pecho de la mujer, en Turjumān, simboliza el receptáculo donde se reúnen las ciencias divinas.⁴⁸ En una clara comparación con Moisés, dice en un verso que Dios le vino de noche, le habló de hecho y le hizo mamar del pecho de la existencia.⁴⁹

Valiéndose del símil del niño que mama del pecho de su madre, la amada del Cántico dirá: “Allí me dio su pecho, allí me enseñó ciencia muy sabrosa”.⁵⁰ Expone el reformador que cuando el alma dice: “Allí me dio su pecho”, se refiere a los secretos divinos: y así, decir el alma que le dio allí su pecho, es decir que allí le comunicó su amor y sus secretos, lo cual hace Dios con el alma en este estado.⁵¹ La ciencia sabrosa, explica el santo, es “la teología mística, que es ciencia secreta de Dios”.⁵²

El tema báquico fue adoptado por los sufíes de la poesía erótica para expresar el estado embriagante del éxtasis. Es muy conocida en la literatura árabe la poesía de al-ẖamriyāt, que canta las delicias del amor y del vino. Ibn ‛Arabī dedica todo un capítulo de al-Futūhāt para hablar de la embriaguez, sukr.⁵³ Según su experiencia mística, la visión de Dios lleva a la embriaguez o ebriedad del espíritu.⁵⁴ Así, cuando le preguntaron: “¿qué es la bebida del amor?”, respondió: “Es su eterno reflejo, y es la morada más alta en la que Dios se revela a sus siervos”.⁵⁵ Cuando volvieron a preguntarle qué es la copa del amor, dijo: “Es el corazón del amante”.⁵⁶

El gran sufí divide la unión mística en etapas que se realizan todas en la bebida del vino. La primera fase la denomina al-ḏawq o gusto. Representa en el lenguaje sufí el principio de la unión, y es un sentimiento repentino que sorprende el corazón del sufí.⁵⁷ La segunda etapa es la bebida o ŝurb. La bebida, en este caso, varía de un sufí a otro; puede que sea agua, leche, vino o miel.⁵⁸ A esta etapa la sigue al-rayy o riego. Al llegar a este estado, el amante se siente incapaz de saciarse por estar completamente absorto ante la belleza divina. Hablando de quienes llegan a esta morada, dice un maestro de Ibn ‛Arabī, llamado Abū Madīn:⁵⁹ “Son los hombres de Dios que, una vez que llegan al final de la travesía, anhelan volver de nuevo al principio”.⁶⁰ Después del riego habla Ibn ‛Arabī de al-maḥw o aniquilación total en Dios.

El vino como símbolo del conocimiento divino es común a los dos maestros; que, además, coinciden en usar esta bebida como símbolo del delirio extático. San Juan usa la variante del mosto de granada para hablar de la experiencia embriagante de la unión, advirtiendo cómo bajo la aparente multiplicidad de los granos de la fruta subyace la absoluta e indiscutible unidad de Dios.⁶¹ El mosto de granada que el alma dice va a gustar junto con el Esposo, es “la fruición y el deleite de amor de Dios”.⁶² Aquella bebida de altísima sabiduría de Dios que el alma bebe de la interior bodega, le hace olvidar todas las cosas del mundo, que en comparación con aquel saber, es pura ignorancia.⁶³

En el Cántico la esposa bebe de su Amado, porque se le ofrece en forma de vino o mosto. Explica el santo que “así como la bebida se difunde y derrama por todos los miembros y venas del cuerpo, así se difunde esta comunicación de Dios sustancialmente en toda el alma”.⁶⁴

En Turjumān, aparece el sufí bebiendo a sorbos de sus queridas, bellas y sonrientes doncellas, que según precisa el maestro andaluz en el comentario, simbolizan las ciencias divinas en el momento de su contemplación.⁶⁵ El vino es considerado bebida peligrosa en la teoría sufí, ya que implica la revelación de los secretos divinos. En su libro Ŝaq al-jajb, Ibn ‛Arabī relata la experiencia mística de un peregrino que fue conducido por un mensajero hacia el camino de la Verdad. Se le ofreció en su viaje beber el vino y la leche. Aceptó la leche y dejó el vino por miedo a embriagarse y violar el secreto, por lo cual se perdería quien iba siguiendo sus huellas. Luego añade que si se le hubiera ofrecido agua en vez de vino, la habría bebido.⁶⁶ Al sufí, en su camino místico, sólo le es lícito beber vino bajo estrictas condiciones. Según el sufí murciano hay que abstenerse de beber vino, salvo si está mezclado con el agua de la lluvia. Si está mezclado con el agua de los ríos y de los manantiales, entonces no hay forma de beberlo.⁶⁷

Es curioso constatar que el gran sufí recomienda a los gnósticos no tomar del vino de las ciencias divinas, salvo si es sulāf o sulāfa, que es el mosto que fluye de la uva mediante escurrido, sin haber sido prensado. Arguye que este mosto no surge como fruto de un esfuerzo humano; puesto que no ha sido estrujado por los pies ni ha pasado por la prensa; ha salido de su origen y con su propia fuerza.⁶⁸

En un pasaje de Turjumān, el vino ofrecido por el amante a su amada es una copa de fuego.⁶⁹ Otras veces aparecen los amantes compartiendo copas de amor mientras charlan.⁷⁰ Ibn ‛Arabī sigue celebrando la embriaguez con más pormenores teóricos; cita en al-Futūḥāt un verso en que el gnóstico, en vez de embriagarse como todos los presentes con el vino, se embriaga mirando al escanciador que iba echando la bebida en las copas.⁷¹

Bibliografía

• Alonso, Dámaso (1958), La poesía de San Juan de la Cruz (desde esta ladera), Madrid, Aguilar.
• Hatzfeld, Helmut (1968), Estudios literarios sobre mística española, Madrid, Gredos.
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• López-Baralt, Luce (1990), San Juan de la Cruz y el Islam, Madrid, Hiperión.
• San Juan de la Cruz (1996). Obra completa (vols. I y II). Edición de Luce López-Baralt y Eulogio Pacho. Madrid, Alianza Editorial.
• Sorour, Taha Abd al-Baqi (2014), Al Husayn Ibn Mansur al Hallay, ŝahid al taṣwwuf al islāmī (Al Husayn Ibn Mansur al Hallay, el mártir del misticismo islámico), El Cairo, Fundación Hindawi de la Educación y la Cultura.

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Benyaya Khadiya

Investigadora marroquí. Licenciada en filología hispánica por la Universidad de Abdel Malek Essaadi, de Tetuán, Marruecos. Doctoranda en el programa “Lenguas, Textos y Contextos” en la Universidad de Granada (España). Actualmente es profesora del español como segunda lengua extranjera en un instituto marroquí.

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1. Luce López-Baralt (1990), San Juan de la Cruz y el Islam, Madrid, Hiperión, p. 227.
2. Ibídem, p. 230.
3. San Juan de la Cruz (1996). Obra completa (vol. I). Edición de Luce López-Baralt y Eulogio Pacho. Madrid, Alianza Editorial, p. 61.
4. Ibídem, p. 64.
5. Ídem, vol. II, p. 128.
6. Ibn ‛Arabī (2003a). Turjumān al-aŝwāq (Intérprete de los amores), Beirut, Dar Sadir, p. 133.
7. Ibídem, p. 63.
8. Los peregrinos musulmanes en el peregrinaje a la Meca o Ḥajj pasan la noche en Mina debajo de las tiendas. En esta zona desértica tiran las piedras en un ritual simbólico conocido como la lapidación del demonio.
9. Ibn ‛Arabī (2003a). Turjumān al-aŝwāq (Intérprete de los amores), Beirut, Dar Sadir, p. 194.
10. Ibídem, p. 102.
11. Ídem, p. 65.
12. Ibn ‛Arabī (2003b), Diwan Ibn ‛Arabī (Antología de Ibn ‛Arabī), Beirut, Dar Sader, p. 214.
13. Ibn ‛Arabī (2003a), Turjumān al-aŝwāq (Intérprete de los amores). Op. Cit., p. 65.
14. Ídem, p. 37.
15. Ídem, p. 224.
16. San Juan de la Cruz (1996), Obra completa, Vol. I. Op. cit., p. 63.
17. Ídem, Vol. II, p. 110.
18. Ídem, p. 111.
19. Ibn ‛Arabī (1999), al-Futuhat al-makiyya (Las revelaciones de la Meca), Vol. IV, Beirut, Dar al-Kutub al- ʽilmiyya, p. 428.
20. San Juan de la Cruz (1996), Obra completa, Vol. II. Op. cit., p. 287.
21. Ibn ‛Arabī (s. f), Rasaiʼl Ibn‛Arabī, Ŝaq al-jayb. Recuperado en http://almuada.mam9.com/L565-topic, p. 314.
22. Ibn ‛Arabī (2003c), Risalat al-Anwār (Epístola de las luces), Beirut, Dar Aya, p. 65.
23. San Juan de la Cruz (1996), Obra completa, Vol. II. Op. cit., p. 208.
24. Ibn ‛Arabī (2003a), Turjumān al-aŝwāq (Intérprete de los amores). Op. cit., p. 97.
25. Luce López-Baralt (1990), San Juan de la Cruz y el Islam, Madrid, Hiperión, p. 258-259.
26. Abū al-ʽUlā ʽAfīfī, comentario a Ibn ‛Arabī (2002), Fusus al-hikam (Broches de sabiduría), Beirut, Dar al-kitab al-arabi, p. 75.
27. Hatzfeld, Helmut, (1968), Estudios literarios sobre mística española, Madrid, Gredos, p. 335.
28. San Juan de la Cruz (1996), Obra completa, Vol. II, Op. cit., p. 74.
29. Dámaso Alonso (1958), La poesía de San Juan de la Cruz (desde esta ladera), Madrid, Aguilar, p. 49.
30. San Juan de la Cruz (1996), Obra completa, Vol. I. Op. cit., p. 61.
31. Luce López-Baralt (1990), San Juan de la Cruz y el Islam, Madrid, Hiperión, p. 263.
32. Abū al-ʽUlā ʽAfīfī, comentario a Ibn ‛Arabī (2002), Fusus al-hikam (Broches de sabiduría), Beirut, Dar al-kitab al-arabi, p. 111.
33. Ibn ‛Arabī (2003a), Turjumān al-aŝwāq (Intérprete de los amores). Op. cit., p. 39.
34. Ídem, p. 167.
35. Corán, 24, 39.
36. Sorour, Taha Abd al-Baqi (2014), ŝahid al taṣwwuf al islāmī (Al Husayn Ibn Mansur al Hallay, el mártir del misticismo islámico), El Cairo, Fundación Hindawi de la Educación y la Cultura, p. 56.
37. Ibn ‛Arabī (2003a), Turjumān al-aŝwāq (Intérprete de los amores). Op. cit., p. 49.
38. Hatzfeld, Helmut, (1968), Estudios literarios sobre mística española, Madrid, Gredos, p. 335.
39. Dámaso Alonso (1958), La poesía de San Juan de la Cruz (desde esta ladera), Madrid, Aguilar, p. 61. San Juan de la Cruz (1996), Obra completa, Vol. I. Op. cit., p. 61.
40. Ibn ‛Arabī (1999), al-Futuhat al-makiyya (Las revelaciones de la Meca), Vol. IV, Beirut, Dar al-Kutub al- ʽilmiyya, pp. 420-421.
41. Con hitāb, discurso, los sufíes en general se refieren al lenguaje sufí.
42. Ibn ‛Arabī (s. f), Rasaiʼl Ibn‛Arabī, Ŝaq al-jayb. Recuperado en http://almuada.mam9.com/L565-topic, p. 304.
43. Ídem, p. 305.
44. Corán, 47, 15.
45. Abū al-ʽUlā ʽAfīfī, comentario a Ibn ‛Arabī (2002), Fusus al-hikam (Broches de sabiduría), Beirut, Dar al-kitab al-arabi, p. 300.
46. Ibn ‛Arabī (s. f), Rasaiʼl Ibn‛Arabī, Ŝaq al-jayb. Recuperado en http://almuada.mam9.com/L565-topic, p. 314.
47. Ibn ‛Arabī (2002), Fusus al-hikam (Broches de sabiduría), Beirut, Dar al-kitab al-arabi, p. 300.
48. Ibn ‛Arabī (2003a), Turjumān al-aŝwāq (Intérprete de los amores). Op. cit., p. 124.
49. Ibn ‛Arabī (2003b), Diwan Ibn ‛Arabī (Antología de Ibn ‛Arabī), Beirut, Dar Sader, p. 280.
50. San Juan de la Cruz (1996), Obra completa, Vol. I. Op. cit., p. 62.
51. Ídem, Vol. II, p. 166.
52. Ídem.
53. Ibn ‛Arabī (1999), al-Futuhat al-makiyya (Las revelaciones de la Meca), Vol. IV, Beirut, Dar al-Kutub al-ʽilmiyya, p. 259.
54. Ídem, p. 261.
55. Ídem, p. 156.
56. Ídem, p. 166.
57. Ídem, p. 265.
58. Ídem, p. 297.
59. Es conocido en español como Abu Madyan. Nació en el año 509 de la hégira en Cantillana, cerca de Sevilla, y murió en Tlemecén, Argelia, en 594.
60. Ibn ‛Arabī (1999), al-Futuhat al-makiyya (Las revelaciones de la Meca), Vol. IV, Beirut, Dar al-Kutub al- ʽilmiyya, p. 270.
61. Luce López-Baralt (1990), San Juan de la Cruz y el Islam, Madrid, Hiperión, p. 233.
62. San Juan de la Cruz (1996), Obra completa, Vol. II. Op. cit., p. 214.
63. Ídem, p. 160.
64. Ídem, p. 158.
65. Ibn ‛Arabī (2003a), Turjumān al-aŝwāq (Intérprete de los amores). Op. cit., p. 124.
66. Ibn ‛Arabī, s. f, p. 308.
67. Ibn ‛Arabī, 2003c, p. 65.
68. Ibn ‛Arabī (2003a), Turjumān al-aŝwāq (Intérprete de los amores). Op. cit., p. 114.
69. Ídem, p. 143.
70. Ídem, p. 85.
71. Ibn ‛Arabī (1999), al-Futuhat al-makiyya (Las revelaciones de la Meca), Vol. IV, Beirut, Dar al-Kutub al- ʽilmiyya, p. 261.