José Antonio González Alcantud nació en Granada, España, en 1956. Es un destacado antropólogo e historiador que estudió Historia del Arte y Arqueología en la Universidad de Granada, donde luego amplió su formación con estudios posdoctorales en Francia. Actualmente, ocupa el cargo de Catedrático de Antropología Social en la misma universidad y es miembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas de España. En 1991, fundó el Centro de Investigaciones Etnológicas Ángel Ganivet, el cual dirigió hasta su cierre en 2003, siendo este centro pionero en España en el ámbito de la Antropología transdisciplinar. En la actualidad, lidera el Observatorio de Prospectiva Cultural de la UGR.
Sus líneas de investigación abarcan diversos temas, incluyendo el exotismo, sobre el que ha escrito varios libros, siendo uno de los más destacados Lo moro: las lógicas de la derrota y la formación del estereotipo islámico (2002). También se ha adentrado en la antropología política, con su obra conocida Racismo elegante: de la teoría de las razas culturales a la invisibilidad del racismo cotidiano (2011). Otros temas de interés incluyen el patrimonio cultural, con el libro El malestar en la cultura patrimonial (2012), la antropología del arte, reflejada en El rapto del arte (2002), y el estudio del juego, presente en su obra Tractatus ludorum: una antropológica del juego (1992).
González Alcantud es el director de la revista de vanguardia antropológica Imago Crítica y ha sido profesor visitante en varias universidades prestigiosas, entre ellas Harvard y la Escuela de Altos Estudios de París. Actualmente, realiza trabajo de campo en Marruecos y mantiene una postura crítica y deconstructiva sobre la antropología, considerándola una amalgama teórica de creatividad. Fue mi profesor de Antropología Social en la Universidad de Salamanca, España. El docente-investigador ha contestado todas nuestras preguntas. Todas son para ser compartidas con todos vosotros.
Hace poco publicó usted Américo Castro y la historia de España (2024). ¿De qué trata este ensayo de investigación? ¿Cómo surgió la oportunidad de trabajarlo?
Ha sido el penúltimo de mis ensayos publicados. Luego salió Sur poscolonial, en 2025, que en buena medida dialoga con el de Castro. El libro sobre Américo Castro, por el que me preguntas, es un ensayo largamente amasado, y que luego ha tenido continuidad con una gran exposición llamada Américo Castro y su tiempo, y un libro colectivo, Américo Castro, pensador errante entre España y América. Casi desde los años 90. Por aquel entonces trabé amistad con Soledad Carrasco Urgoiti y con Paco Márquez Villanueva, profesores españoles en Boston y Nueva York, que habían estado relacionados con don Américo, fallecido en 1972. Paco, que era sevillano, que se había exiliado en los años cincuenta en Estados Unidos, debido a la presión que el arzobispo de Sevilla ejerció sobre el rector de la universidad, por enseñar precisamente a Américo Castro en las aulas universitarias, siempre me decía que yo era un “castrí”. Yo estaba muy ocupado entonces con dirigir la casa familiar de Ángel Ganivet, el pensador granadino, y recuperar su figura desde el liberalismo, ya que la derecha había hecho un uso perverso de su pensamiento durante la dictadura. El trato con ellos, y luego con Juan Goytisolo, con André Stoll y otros castrís, con el tiempo me hicieron entrar en diálogo con la obra de este granadino, nacido en Brasil, y nacionalizado norteamericano, por su exilio por la Guerra Civil. Ahora he visto la oportunidad de trazar el relato sobre Castro y los castrís, como un fenómeno antropológico. Castro, aunque era republicano —fue embajador de la República en Berlín, y un activo miembro del librepensamiento español—, se dio cuenta en el decurso de la República, y sobre todo con el estallido de la guerra, que el problema hispánico no eran las “duas Espanhas”, como le llamó Fidelino de Figueiredo —mito persistente, incluso hoy día, para explicar “el laberinto español”—, sino que el problema ibérico arrancaba de la Baja Edad Media, mal comprendida e interpretada. Había que estudiar con criterio sociológico (o historiológico, como les gustaba decir a él y a Ortega y Gasset) averiguando la formación, disolución y transformación del sistema de castas (judíos, moros y cristianos). Veía una relación entre el pasado histórico y el presente. El problema es que la falta de ciencia social e histórica en España bloqueaba la comprensión, que solía quedar (ayer y hoy) en manos de “hispanistas”, que carecía de la intimidad de la “vividura”. Don Américo se hizo su propio método, casi de manera autodidacta, y como todo autodidactismo, tal que creía Azaña, tiene sus fallas. Pero, de todas maneras era insuperable frente a la banalidad de la erudición. En Américo, como en Rafael Altamira o en Ortega y Gasset, existía el deseo manifiesto de teorizar, y salir, consiguiente, de la cogitación existencial a que había llevado, una suerte de callejón sin salida, el llamado “ser de España” por parte de la generación del 98.
La oportunidad de trabajar sobre Castro y su escuela la tuve en varios lugares, Madrid, París, Roma y Berkeley. Pero siempre con el anclaje granadino. El genius loci, para mí, está allí.
¿Qué relación tiene su trabajo creativo-investigativo previo a Américo Castro y la historia de España y su trabajo creativo-investigativo posterior? ¿Cómo lo hilvana con su experiencia de español y su memoria personal de lo granadino dentro de Granada y fuera?
Un profesor amigo me dijo en una ocasión: “Sigue con Américo Castro, te va a dar muchas satisfacciones”. Me quedé con la idea. Mi pensamiento anterior sigue una criticidad que debe mucho al pensamiento estructural francés —sobre todo a Lévi-Strauss— y al indobritánico —el poscolonialismo literario. Nunca ha renunciado a la criticidad como un valor de la modernidad, que se inicia con la Ilustración. Pero le faltaba un engarce con la genuinidad de lo hispánico. Ganivet no era suficiente, como tampoco Rodolfo Gil Benumeya, autores a cuyo rescate contribuí en los noventa. Hacía falta una teoría más sólida, más positivista, pero a la vez discursiva. En la magnitud de la obra de Castro he encontrado mucha satisfacción efectivamente, como también he encontrado algunos defectos “antropológicos”, que se manifiestan en la incomprensión del funcionamiento del mito, que lo llevó a cometer fallas con el de Santiago, o del sistema de castas.
Castro estudió en Granada a principios de siglo XX, y en cuanto pudo salió de una ciudad y universidad que consideraba decadentes, y un ejemplo de la “España negra”, es decir pueblerina y atrasada. No retornó desde el exilio hasta 1958. Entonces, y a pesar del franquismo, ya había un grupo de profesores mucho más preparado. En una carta al prócer local, Melchor Fernández Almagro, dirá, casi entre lágrimas, que esa Granada ya no tenía nada que ver con sus recuerdos. Granada es una “ciudad vórtice”, donde se concitan lo mejor y lo peor de España. En su aparente quietud está en pleno torbellino, en ese punto del huracán en el que reina la calma, a la espera de una nueva embestida del ciclón. Pero Granada también es una ciudad de una belleza sublime, como Venecia. Italo Calvino las llamó a ambas “ciudades invisibles”. Mi pensamiento ahora, pienso, ha logrado comprender, hasta donde mi inteligencia me lo permite, mucho mejor la situación. Hoy acabo de firmar el contrato de edición de mi próximo libro. Se llama Teoría de Granada. No digo más. Es un Jano bifronte, enigmático, que sigue reclamando una interpretación a las ciencias sociales. Espero haber dado unas pistas. En unos meses lo sabremos.
Si compara su crecimiento y madurez como persona, docente, investigador y escritor con su época actual en España, ¿qué diferencias observa en su trabajo creativo-investigativo? ¿Cómo ha madurado su obra? ¿Cómo ha madurado usted?
Es cuestión de años, adobado por muchas lecturas, trabajos de campo, de archivo, viajes, experiencias. Todo lo vivido fluye. En tu madurez te das cuenta, como muchos han atestiguado, que sabes más de lo que puedes razonablemente enseñar a tus estudiantes, y mucho menos de lo que creías que ibas a alcanzar. Ahora bien, como método antropológico yo enfatizaría la pluralidad del método —“a cada problema un método”, es mi divisa—, y la experiencia de vida, su intensidad. Creo que se ha sacralizado el trabajo de campo indebidamente. El fieldword es un método burocrático en la mayor parte de los casos. Prefiero, a veces, que me iluminen las sombras desde la escritura de los archivos. Y las entrevistas formalizadas (Oral History).
Esa maduración ha ido paralela al empleo de los medios informáticos. Me compré un ordenador muy primitivo para escribir Tractatus ludorum: una antropológica del juego a principios de los noventa. Hasta entonces escribía mano, con buena letra. Aún conservo un callo en el dedo medio derecho de tanto escribir. Luego pasaba lo escrito a mano al ordenador. Ahora no puedo concebir eso. Con la escritura directa en el ordenador, aunque haya empeorado el estilo, creo que he mejorado en legibilidad. Entonces no pensaba en el lector, ahora he capitulado, y comienzo a pensar más en él que en mi misma escritura.
Desde el punto de vista ideológico creo haberme mantenido congruente. Me interesa la criticidad radical, pero creo que se debe emplear persuasivamente. Por eso he atacado duramente los postulados, bastante simples en muchos casos, de la escuela decolonial (Decolonial Studies), que tiene tanto predicamento entre los estudiantes. Creo más bien en la poscolonialidad, como un proceso deconstructivo, crítico, que debe afectar al campo no sólo de los colonizados sino también de los coloniales. A veces nada es lo que parece: en mi Historia colonial de Marruecos, 1894-1962, hice lo que ningún historiador marroquí puede hacer hoy día, mientras prevalezca el nacionalismo fanático, centrado en la figura del rey. Es decir, que mostré sobre base documental que los antecesores del actual monarca, desde finales del siglo XIX, han sido dóciles, e incluso colaboracionistas con el poder colonial. A diferencia de Argelia, que libró una durísima guerra de liberación nacional. Las bases del poder en Marruecos siguen intactas, como en los peores momentos del colonialismo. Lo haría sobre mi propio país, como he hecho con la obra sobre Américo Castro, o en el libro que coordiné con Pablo González Velasco sobre el iberismo. Quizás de todas ellas la más rupturista es Qué es el orientalismo, donde en casi quinientas páginas cuestioné desde el sur, desde lo poscolonial, el punto de vista de Edward Said. Said, a pesar de su reclamada ciudadanía palestina, no era propiamente un hombre del sur, sino un producto de la academia norteamericana, no podemos olvidarlo.
En todas estas cosas he madurado a lo largo de 45 años de actividad investigadora.
¿Cómo visualiza su trabajo creativo-investigativo con el de su núcleo generacional de docentes, investigadores y estudiantes con los que comparte o ha compartido en España y fuera? ¿Cómo ha integrado su trabajo creativo-investigativo a su quehacer de docente e investigador y su trabajo escrito de interés y cruce con lo español y España, dentro o fuera de España?
Fíjate, la primera vez que comienza a hablarse de un “filósofo” en España es con José Ortega y Gasset. Se le ha llamado “el maestro en el erial”. España no ha tenido ni teoría en general, ni teoría social en particular. La ausencia de aportaciones al marxismo, o incluso al anarquismo, clama al cielo. Mi generación, que hicimos los estudios entre el mayo francés, 1968, y el mayo español, 1975, éramos los hijos de la clase media del franquismo que no era franquista. Nuestros padres querían más libertad, pero callaban, y nosotros apuntábamos en la misma dirección que otros jóvenes europeos y americanos, gritando y reclamando nuestras libertades. Por eso, deseábamos, anhelábamos, una formación sólida. Leíamos todo lo que llegaba vía México o Argentina, sobre filosofía, antropología, sociología, psicoanálisis, semiótica, etc. Quisimos construirnos un marco de interpretación. Pero oficialmente sólo llegaba una suerte de marxismo sovietizante, absurdo y ortodoxo, que era lo que prevalecía oficialmente. El marxismo oficial era una fe. Lo rechazamos. Muchos se hicieron maoístas, ideología que yo creo que estaba manipulada, en su simpleza, por los servicios de inteligencia. La contracultura fue otra cosa, sobre todo en Barcelona, y algo en el sur. Casi nada en Madrid. La “movida” madrileña fue un invento del poder. Madrid estaba muerta tras la Guerra Civil. Yo hice el servicio militar allí, en un regimiento golpista en 1978, y puedo atestiguarlo. Amén de ello, el surrealismo había quedado reducido al ultraísmo en los años treinta. En España faltaba psicoanálisis y antropología. Teníamos figuras impresionantes como Dalí y Buñuel, pero socialmente todo el que podía se iba a París, donde sí había atmósfera.
¿Qué hacer en este contexto? Pues estudiar e investigar, y procurar salir a oxigenarte lo más posible. Eso ha dado lugar a una obra, como la mía, pero también de otros, aisladas, sin acompañamiento escolástico de “escuelas”. Por eso aún hoy día mis relaciones están más, en el ámbito internacional, con el mundo árabe, con Latinoamérica, con Estados Unidos, Francia e Italia. Allí encuentro unos interlocutores, que heredan tradiciones intelectuales, que todavía no encuentro en España.
Mis estudiantes, sin embargo, creo que sí respiran otra manera de ver las cosas. Son obligadamente modernos. Encuentras pocos que sean rancios o castizos. Quieren darle un vuelco a las cosas. Me identifico mucho con ellos. Dar clase te permite esa eterna juventud, que supongo terminará este año, cuando me jubile. Pero voy a continuar con unos seminarios que pienso llamar “Otras antropologías” en el marco de la universidad. Me hace este año mucha ilusión, por lo demás, dar mi última lección no en mi universidad, la de Granada, sino en la de Messina, donde soy profesor invitado, el 21 de abril. Será sobre Américo Castro y el escritor siciliano Leonardo Sciascia.
Ha logrado mantener una línea de creación-investigación enfocada en historia y la antropología social en y desde Granada, España. ¿Cómo concibe la recepción a su trabajo creativo-investigativo dentro de España y fuera, y la de sus pares?
De hecho, como te decía, a veces tengo la impresión de que, aunque en su mayor parte escrita en español, y una parte pequeña traducida al francés, italiano, alemán, portugués y árabe, he tenido más recepción fuera que dentro de España. Una de las veces que fui a la Universidad Nacional Autónoma de México (Unam) a dar un curso sobre racismo cultural, estaban allí casi todos mis libros a la venta. Con Cuba y Brasil mantengo una relación muy fluida. Esto me hace muy feliz, porque no es cuestión de asistir o no a un congreso invitado, es que son complicidades de largo aliento.
Sé que es usted de España. ¿Se considera un antropólogo social español o no? O, más bien, un científico social granadino, sea éste español o no. ¿Por qué? José Luis González se sentía ser un universitario mexicano. ¿Cómo se siente usted?
Por supuesto, por el momento un ser humano y no un androide. Por el camino que vamos acabaremos dudando de esto, como la en la novela de ciencia ficción de Philip K. Dick, ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas? Creo en la carnalidad, y en que, como decía Juan Goytisolo, el hombre tiene piernas y no raíces. Granada es una ciudad encantadora, es mediana, tiene un clima bueno, unas montañas nevadas, un palacio islámico inigualable, una de las primeras universidades de España, una colonia extranjera plenamente integrada, no hay grandes problemas de racismo, la vida económica fluye sin grandes quebrantos, etc. Pero a la vez es un espacio de grandes batallas, aquí se firmaron dos capitulaciones a la vez, en 1492, la de la conquista de la ciudad, y la de la conquista de América. Los Reyes Católicos los tenemos enterrados aquí, bajo un sepulcro y catafalco italianizante, renacentista. El Barroco fue singular, acomodaticio, mundano. Tuvimos incluso un catedrático negro de Latín en el siglo XVI. Frente a ello, hemos dado espectáculos mundiales de crueldad, como la muerte de Mariana Pineda, liberal, y de Federico García Lorca. Todo es extremo, como las temperaturas, que pueden llegar de 15º bajo cero en invierno a 50º en verano, y oscilar entre el día y la noche alrededor de 20º.
En esa atmósfera me siento granadino, con un sentimiento nada chovinista, de patria chica. No soy el único. Frente a la bahía de San Francisco, José Fernández Montesinos, exiliado granadino, profesor en Berkeley, decía que no cambiaba la vista de esa hermosa bahía por la de la vega de Granada, por nada del mundo.
¿Cómo integra su identidad étnica y de género, y su ideología política, con o en su trabajo creativo-investigativo y su formación universitaria en España y fuera?
Me sigo considerando un sujeto que culturalmente pertenece a los valores de la izquierda, una izquierda no ortodoxa, a medio camino entre la contracultura y el marxismo existencialista. Ante todo soy un demócrata. Luché contra Franco, estuve en la cárcel en 1975, fui detenido varias veces, multado, etc. No renuncio a ese background, me siento orgulloso porque sé lo que significa la metafísica de la libertad. Me identifico en ese trayecto mucho con Albert Camus, y detesto al estalinismo. Si bien, pienso que la “ideología” debe dejarse en la puerta de la casa. Hay que ser maxweberiano, exigir profesionalidad y cientificidad.
Por otro lado la creatividad está en los intersticios, es decir, en los espacios de transición entre una disciplina y otra. He establecido diálogos con la historia, con la literatura, con el arte, y en general con todas las ciencias sociales y humanas. Del cruce de las mismas, de su “mestizaje” y de su pureza, es de donde he obtenido más resultados creativos. Otro libro que está en manos del editor se llama Arte práctico, y en el mismo me encaro con la antropología del arte, para politizarla. En la misma línea escribí y publiqué hace no mucho Literantropología. El diálogo y el encuentro disciplinar es fundamental. En España aún hay demasiados corsés. A veces tengo la impresión de que en Marruecos o Cuba están infinitamente más avanzados en esos diálogos.
¿Cómo se integra su trabajo creativo-investigativo a su experiencia de vida tras su paso por la Universidad de Granada y sus estudios en Francia? ¿Cómo integra esas experiencias de vida en su propio quehacer de docente, investigador y escritor en España hoy?
Francia era el ideal para cualquier joven de provincias. Cuando estuve por primera vez en París, me perdí por las calles boquiabierto, cual paleto. Mi primera estancia seria fue en los ochenta en el Museo de Artes y Tradiciones Populares de París. Esta era una institución singular, que había creado el gran Georges-Henri Rivière. Era un modelo mundial de museografía. Los objetos populares se imponían por su excelencia, como cualquier obra de arte. Además tenía un potentísimo centro de investigación del CNRS. Lo cerraron poco después porque a Mitterrand, un tipo bastante inculto a pesar de la leyenda que le crearon, y sus acólitos, les estorbaban los campesinos. Una vez demolido el edificio, construyeron al lado la Fundación Vuitton, en un edificio de Frank Gehry, muy impresionante por cierto. Y ahora los Vuitton quieren volver a las artesanías, para alimentar unas modas estancadas. Para ello no les importa “tomar prestados” a los indígenas sus diseños. Puro extractivismo.
A mis alumnos les enseño a mirar estas paradojas. Como por ahí se suele esgrimir, vamos de victoria en victoria hasta la derrota final. Por lo menos nos divertimos, adoptando la ironía como el motor de nuestra existencia crítica.
¿Qué diferencia observa, al transcurrir del tiempo, con la recepción del público a su trabajo creativo-investigativo y a la temática del mismo? ¿Cómo ha variado?
No soy capaz de evaluar el alcance de los cambios históricos. Lo confieso. Veo el poshumanismo en ciernes, con sus máquinas y androides. Veo los problemas morales que suscita. Observo, tras el Covid-19, que la relación hombre/animal ha mutado. No sé si con estos cambios y mutaciones, casi de genética cultural, vamos a ser capaces de mantener la capacidad de racionalizar. Ni el cogito ergo sum cartesiano ni el cogito cogitum ergo sum foucaltiano parecen ser suficientes. Quizás se está abriendo en canal la humanidad, y estamos entrando de la mano de la posverdad en el universo de lo surreal. Así lo planteé intuitivamente en mi libro Verdad, posverdad, suprarrealidad. Nunca estuvimos tan cerca de una alucinación tan enorme. De momento me he refugiado en hacer análisis “geoculturales” a petición de colegas brasileños. En Brasil se publican esos análisis.
¿Qué otros proyectos creativos tiene usted recientes y pendientes?
De momento tengo aparcada, pero ya iniciada, una obra, que creo será la última, sobre la antropología histórica. En el fondo tengo la impresión de que siempre he trabajado para hacer ese volumen. Espero tener salud para poderlo terminar, y entregarlo al público. En cierta forma sería una continuación de la obra de Américo Castro por otros medios, es decir aquellos que el maestro se negó a asumir, es decir el pensamiento francés, italiano y anglosajón, con destellos iberoamericanos muy brillantes, como el de Octavio Paz, por ejemplo. Es un sueño mayor, marcado por el estilo de trabajo de los surrealistas. He puesto los sueños a trabajar. Voilà.
Sus textos publicados antes de 2015
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- Robert Jara:
Me he desengañado del decadente ecosistema de la literatura - domingo 19 de abril de 2026 - Quintín Rivera Toro:
“Me enerva el fundamentalismo restrictivo” - domingo 12 de abril de 2026 - Ana Marchena Segura:
“Estamos a años luz de entender qué significa la lengua” - domingo 5 de abril de 2026
