Alfonso Solano examina los orígenes y el desarrollo de la posmodernidad, abordando cómo las transformaciones filosóficas y culturales han moldeado la sociedad contemporánea. A lo largo de esta serie de ensayos, el autor venezolano conecta las ideas de pensadores clave y nos brinda una mirada crítica sobre cómo las diversas corrientes artísticas, filosóficas y científicas han redefinido nuestra cultura.
“Decir que el Hombre es lo que hace es ya decir que el hombre no es; existe”. Esta sentencia, pronunciada por uno de los teóricos y pensadores del socialismo práctico más conocidos de los años sesenta, André Gorz, es suficiente para entender, a primera línea, que todo lo que realiza el hombre con la materia lo conduce, invariablemente, hacia la consecución de un fin por sí mismo; no lo hace más humano. En otras palabras, es una libertad relativa que trabaja sobre la materia. Y Gorz agrega otros elementos a esta formulación. “Decir que el hombre es lo que hace es ya decir que la inercia, la pasividad, la coincidencia consigo mismo les están prohibidas; está dado a sí mismo como obligación de hacerse sujeto; de negar el ser que le rodea, de superar la pura realidad (su carne, su pasado, su factibilidad) de la cual surge”. Una realidad relativa que produce una enajenación del ser del hombre; una contingente actividad de negar y de objetivarse como individuo, por su trabajo y por sus obras. Pero, y acá está el centro de interés de este capital asunto del hombre, la enajenación no pudiera existir si el hombre viviera aislado del mundo. La enajenación sólo existe en un contexto social; en un mundo habitado por otros sujetos. Gorz afirma que sólo los demás (otros sujetos) pueden volver un acto contra un mismo sujeto involucrado, y utilizarlo como un arma que el mismo sujeto les entrega a otros y hacer, a su vez, que ese mismo acto sirva a fines contrarios a los emitidos por el sujeto originalmente. Pero Gorz aclara que “toda observación por los otros no es necesariamente enajenante”, puede ser susceptible de reconocimiento de las acciones del sujeto, compartir fines comunes e incluso ayudar al sujeto a lograr metas y objetivos. Es una cuestión de confianza mutua; el otro se compromete a cumplir lo que el sujeto promete y colabora en alcanzar fines comunes. Es decir, en la colaboración y el diálogo que se establece entre ambos sujetos, cada cual sostendrá y prolongará en su libertad —de acción— la operación objetivadora del otro. En un mundo así de ideal, el Modernismo, con todos sus relatos, hubiera sido la solución de todos los problemas del hombre. Pero no dejó de ser una teoría y una ilusión histórica, como veremos a continuación.
Las fuerzas de la enajenación
La enajenación es un problema mundial que se ha manifestado esencialmente en las sociedades modernas industrializadas, y que ha extendido sus tentáculos hasta llegar a nuestro actual mundo globalizado y digitalizado. Pero ¿las manifestaciones concretas de la enajenación en los sujetos han sido distintas según la época a la que se correspondan en sus acciones históricas? No es así; sus consecuencias y derivaciones siempre son las mismas. En un excelente libro titulado La enajenación del hombre moderno, Fritz Pappenheim, su autor, hace un exhaustivo análisis sobre este tópico tan trajinado por filósofos, psicólogos y teóricos sociales. En la introducción del texto, Pappenheim narra cómo una obra gráfica del gran Francisco de Goya, titulada “A caza de dientes”, retrata los horrores de esa época. “El aguafuerte muestra a una mujer que, poseída por la superstición, de que los dientes de un ahorcado tienen la virtud de conceder poderes mágicos, se acerca a hurtadillas a un cuerpo que pende de una soga. Volteando la cara e interponiendo un pedazo de tela entre ella y el cadáver, fluctúa entre el horror y la determinación de apoderarse de los inapreciables dientes”. Más tarde, el autor nos emplaza con una pregunta crucial: ¿se trata acaso de la morbidez de una época que caducó hace tiempo? Pues, el asunto es que no lo es, en efecto. De hecho, a través de la historia moderna existen muchos testimonios de que el aguafuerte de Goya no ha perdido en nada su significado. Aunque se trate de una acción pintada por un gran artista del siglo XVIII. Ahora nos trasladamos a una escena del siglo XX que pudiera ser, de igual forma, de nuestro siglo. Se trata de un fotógrafo que capta la imagen de un accidente de tránsito donde muestra el horror de los cuerpos y de la cara agobiada de uno de los conductores. Esta última fotografía recibió el premio de un jurado. No obstante, nos dice Pappenheim, entre ambas obras existe una afinidad entre los dos individuos. Ambos artistas están tan absortos en “la implacable persecución de sus intereses” que, en momentos, se pierde la relación con la realidad para convertirla en sólo un motivo. Es decir, la experimentación de sus acciones no tiene un significado en sí mismo. Nada, en realidad, cuenta para ellos a menos que se convierta en un medio para lograr materializar sus fines. Ni siquiera la muerte está exenta de ello. Al contemplar la muerte y enfrentarse a ella, sólo son capaces de “captar la fase que representaba una ventaja para ellos; mientras permanecían como espectadores impasibles frente al otro aspecto que para ellos constituía un residuo inútil: el impacto de la muerte misma”. Este episodio muestra, en su cara más cruda, la realidad de que entre todos nosotros existe una tendencia muy fuerte a volvernos, en tales circunstancias, simples espectadores indiferentes. ¿Por qué actuamos así? La respuesta tiene muchas aristas. No obstante, Pappenheim nos dice que nosotros no nos relacionamos con la otra persona o con el suceso mismo como un todo, sino que sólo “aislamos aquella parte que para nosotros es importante y permanecemos observadores más o menos remotos del resto”. Esto indica una conducta impasible que tiene su sustento en el hecho de que, en tales circunstancias, solemos separar la realidad en dos partes; dividiéndola en un futuro íntimo. Tan hondo y abismal es el desdoblamiento que experimenta la mujer en la obra de Goya, que pareciera como si el artista la mostrara como si se tratase de dos personas diferentes, el uno del otro. Uno, como vemos, trata de alcanzar un “botín apreciado”, y el otro desvía de forma miserable la mirada de su propia acción, como no los indica su autor. Sí, en efecto, existe algo de perverso en esta acción; el hombre se muestra disminuido —enajenado— cuando se ha convertido en un ser extraño a sí mismo. Pero, esto es una fatalidad que lamentablemente moldea la vida de todos los humanos. La vida se convierte, entonces, en una contradicción permanente.
El poder de los mass media
Uno de los autores más prolíficos y polémicos sobre las teorías de los medios y su influencia en las sociedades posmodernas es, sin duda, Jean Baudrillard. Son bien conocidas sus aseveraciones teóricas sobre una “nueva sociedad posmoderna” fundada sobre las presuntas bases de que medios, información, simulaciones, DNA, satélites, arte posmoderno, cultura cibernética y hasta terrorismo, conforman un campo nuevo de experiencias donde una etapa nueva de la historia requiere ir más allá de las teorías y críticas sociales previas. Todas sus concepciones y todos sus campos de investigación se basan en plantear la teoría social y política a la luz de las transformaciones tecnológicas, la información global de los mass media y el impacto de éstos sobre la sociedad de consumo. Sus primeros trabajos a finales de los años sesenta, no obstante, se basaron en reflexiones sobre economías políticas y sociales en el terreno del marxismo. A mediados de los años setenta, cambia su enfoque radicalmente y se concentra en la simulación, los mass media y las nuevas tecnologías. A partir de aquí, introduce sus conceptos nuevos de hiperrealidad, hipertelia e implosión en nuevas concepciones de un mundo posmoderno donde, con sus enfoques, destruye toda relación y vinculación basada en el sistema de valores de la sociedad industrial previa, para luego sustituirlas por una nueva matriz de sociedad parcelada y de organizaciones sociales aisladas, tanto en su función política y económica, como de nuevas formas de pensamientos y experiencias. Aunque no es uno de los fundadores de la llamada posmodernidad como lo fue su colega Jean-François Lyotard, Baudrillard, con sus concepciones y trabajos desde los años setenta, se ha convertido en uno de los autores más prolíficos —y polémicos— sobre las nuevas teorías basadas, como ya dijimos, en la cultura de los mass media y su impacto en las nuevas tecnologías de la sociedad globalizada. Los conceptos de alienación y enajenación en sus escritos sufren una mutación para transformarse en términos como simulacra o los ya mencionados implosión o hipertelia. El análisis de las simulaciones y lo que él llamó la hiperrealidad constituyen la base de sus investigaciones y teorías sociales. Según esta cosmovisión radical extrema, estamos en una era donde “los actores de películas simulan la política y los charlatanes simulan la religión en televisión; la categoría de simulación provee un instrumento esencial de crítica social radical, mientras que el concepto de hiperrealidad es también un instrumento extremadamente útil de análisis social para una sociedad de los media y de la cibernética. Estamos dejando la realidad atrás, estamos entrando en una hiperrealidad donde podemos escondernos de la ilusión de la que estamos asustados” (López Cedeño, 2013). El hombre de hoy, bajo este enfoque singular, estaría supeditado a los constructos de la hiperrealidad, que no son otra cosa que la vida en una relatividad continua, simulada e ilusoria. Según Baudrillard, el “agujero negro de los mass media” (de signos e información), de los que habló tanto McLuhan, absorbe todo contenido real y lo vuelve ruido cibernético; no comunican mensajes significativos en un proceso de implosión en donde ese contenido se vuelve sólo forma. Esto es claramente una alienación del sujeto por los medios tecnológicos y, bajo la óptica de Baudrillard, este sujeto queda aplastado, anulado, por esta implosión de los signos bajo una información caótica de difícil traducción. En su texto Las estrategias fatales, Baudrillard introduce el término de la hipertelia, que se puede traducir o entender como “ir más allá de una finalidad”. De modo que, bajo este enfoque apocalíptico, el hombre de la posmodernidad es sólo un sujeto (como objeto) aplastado y anulado. Claro, esto visto según la concepción de la lingüística estructural de su autor. No desde el enfoque de la psiquiatría moderna, que, contrariamente, concibe al individuo humano bajo el concepto de la “mismidad” del ser; el núcleo cristalino de la personalidad humana, que es indestructible e inefable.
La crisis del humanismo
En todo proceso histórico, en la evolución de las ideas y pensamientos humanistas, es decir, aquellos que tratan de reivindicar la condición más elevada del espíritu humano, los estudiosos y especialistas han tratado de forma muy superficial y aislada el problema de la enajenación, siendo, como hemos visto, algo inherente al propio espíritu y ser del hombre. Las sociedades modernas permanecieron, de igual forma, también inconscientes de las tendencias enajenantes. Esto se puede apreciar en el mismo hecho de la historia de la palabra “enajenación”. Según nos indica Pappenheim, en el sentido filosófico, el término fue introducido por Fichte y Hegel a comienzos del siglo XIX. A mediados del mismo siglo, la palabra fue incorporada a las tesis sociológicas suscritas por Carlos Marx cuando éste centró su interpretación desde sus concepciones del capitalismo en el concepto de “autoenajenación”. Luego de Marx y sus seguidores, el concepto se sumergió en el olvido durante el período siguiente. Hasta llegar a resurgir cien años después con una fuerza inusitada que abarcó la sociología, la psicología y psiquiatría, y desde luego, la filosofía. Hoy en día no es raro encontrar numerosos estudios y densas tesis sobre los aspectos inherentes a la acción enajenante de personas e instituciones. La inquietud de la enajenación es, entonces, interés de muchos. Pero, ¿hasta dónde llega este interés?
Hoy en día es bien sabido que los avances científicos y los alcances de la inteligencia artificial no nos eximen de ser susceptibles a la enajenación. Teólogos y filósofos están de acuerdo —cosa rara— en que tal evolución científica no nos capacita para “entrar en el misterio del ser” y que, con frecuencia, más bien ensancha el abismo entre la sabiduría y la realidad que el mismo hombre trata de comprender. El mundo ilusorio y de realidad virtual de nuestros días se ha vuelto la paradoja deseada de la humanidad de hoy. Algunas de estas ideas y criterios tienen su origen en las investigaciones desarrolladas hace más de sesenta años por el eminente filósofo y sociólogo Georg Simmel, y fueron continuadas por estudiosos posteriores como Romano Guardini y muchos otros. No obstante, sus estudios se enfocaron en formas muy específicas de enajenación sin establecer sus relaciones intrínsecas y, más importante aún, sin determinar si estas manifestaciones guardaban relación con alguna tendencia contemporánea. Pappenheim nos recuerda que, mientras dejemos de plantear este problema en un contexto actual con todas sus relaciones, internas y externas, no llegaremos a una solución y a una verdadera comprensión de la misma.
George Simmel, quien influenció con sus estudios e ideas en la filosofía y sociología contemporáneas, expresó en sus obras la crisis del escepticismo surgida a principios del siglo XX. Su capital ensayo Der Konflikt der Modernen Kultur refleja claramente el cada vez más creciente temor de que el hombre no puede ser él mismo, que está destinado a ser un extraño en el mundo en que vive. Y esto conformó la tesis central de los estudios de la enajenación en la sociedad moderna. Pappenheim cita a Simmel e indica que, en la evolución y desarrollo de las civilizaciones, es patente que exista siempre un conflicto entre vida y forma. ¿Cómo se expresa este proceso de antagonismo? Simmel sostiene que “el movimiento vital de una civilización tiende a expresarse en las leyes, en la tecnología, en la ciencia, religión y en el arte... En el momento de su aparición podrán corresponder a la vida que las creó, pero a medida que comienzan a desplegarse parecen caer en una obstinada desconexión y aun en un estado de oposición. Tienden a volverse rígidas, independientes y, en gran medida, impermeables”. En otras palabras, tienden a convertirse sólo en formas. Pero, como lo indica Pappenheim, sin estas formas la vida creadora no podría haberse manifestado, porque las produce constantemente. He aquí la paradoja del siglo: Simmel pensó que esta oposición entre vida y forma se ha intensificado con el pasar del tiempo y que ahora la vida no está en rebeldía con ellas —formas específicas sentidas como ajenas e impuestas— sino contra las formas en sí, es decir, contra el principio de la forma. No fue difícil para Simmel demostrar, con una extraordinaria lucidez y sensibilidad, que en cada etapa histórica el culto de la vida en todas sus formas ha influido de manera profunda en la visión filosófica de nuestro tiempo, como lo indica Pappenheim. Se aprecia que en cada período histórico la producción de una idea específica —por ejemplo la idea del ser en la Grecia clásica, a pesar de sus múltiples variantes y disfraces— domina esa era y se sostiene como un absoluto secreto soberano.
El autor de La enajenación del hombre moderno nos emplaza con una pregunta crucial: ¿no estaremos simplificando demasiado el problema si relacionamos la enajenación con un período específico, en vez de considerarla arraigada en la misma condición humana? Esta interrogante pretendió ser respondida en la contemporaneidad del siglo XX por pensadores y filósofos que trataron el tema con mucho interés. En la actualidad, en medio de las disputas de las potencias del este y oeste, y luego del fracaso del “socialismo real” que se identifica como la consumación de la inutilidad del humanismo, la filosofía posmodernista ha pergeñado innumerables tesis y argumentos para acentuar la idea de una presunta causa perdida del humanismo real.
La renuncia de estos filósofos a esta condición está sustentada en la conformista concepción que presupone “abandonar cualquier proyecto que se proponga niveles superiores de desalienación humana” (Guadarrama, 1998). Este mismo autor nos asoma que no se puede recurrir ni a la dialéctica del espíritu ni a la emancipación de la humanidad para dar validez al discurso científico posmoderno, según la concepción de Lyotard, el cual asegura que “el recurso a los grandes relatos —de la Modernidad— está excluido”.
Esta cuestión de la enajenación en el hombre de hoy trasciende los discursos filosóficos y hasta los mismos planos sociopolíticos, pues ésta afecta a todos los órdenes de la sociedad posmoderna. Para Vattimo, la crisis del humanismo está relacionada con “el crecimiento del mundo técnico y la sociedad racionalizada”. Sin embargo, y a pesar de estas nociones fatalistas, el progreso de la ciencia y la tecnología del mundo en la actualidad no necesariamente se dirige a la alienación del hombre pues, como sabemos, la ciencia, la técnica y el equilibrado y racional aprovechamiento de los recursos para el ordenamiento de la vida social, son indispensables para el futuro de la humanidad.
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