“El amor fingido del comandante Antúnez”, de P. G. de la Cruz
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Agamben: pensar la (im) posible experiencia

jueves 30 de enero de 2020
Giorgio Agamben
Agamben interroga la posibilidad de recuperar la experiencia tradicional; antes de instaurar su imposibilidad, la señala como “paradójica”, porque quien lo intente debería comenzar por suspender el conocimiento sin que esa nueva situación signifique recobrar experiencias.
“Con estas promesas y otras tales, Sancho Panza,
que así se llamaba el labrador, dejó su mujer e hijos
y asentó por escudero de su vecino”.
Don Quijote
, cap. VII (primera parte)

El ensayo de Giorgio Agamben sobre la “destrucción de la experiencia”1 se despliega desde la contundencia de una aseveración impactante: “Al hombre contemporáneo se le ha expropiado la experiencia: más bien, la incapacidad para tener y transmitir experiencias quizás sea uno de los pocos datos ciertos de que dispone sobre sí mismo”.2

La mirada recorre la vida cotidiana del hombre moderno para verificar que ninguno de los acontecimientos que saturan sus días se transforma en verdaderas experiencias. Agamben cifra esta cuestión como la opresión de lo cotidiano y registra su primera manifestación literaria en la narrativa del siglo XIX y luego en El Ser y el Tiempo, donde Heidegger ya habla de la banalidad de lo cotidiano. Aquí agrega un aspecto decisivo: lo que antes se transmitía como materia prima de la experiencia era lo cotidiano, no lo extraordinario, y cada pequeño acontecimiento condensaba su autoridad desde la forma de la palabra y del relato, no desde el conocimiento.

“Infancia e historia: destrucción de la experiencia y origen de la historia”, de Giorgio Agamben
Infancia e historia: destrucción de la experiencia y origen de la historia, de Giorgio Agamben (Adriana Hidalgo editora, 2015). Disponible en Amazon

En el presente, argumenta Agamben, “nadie parece disponer de autoridad suficiente para garantizar una experiencia y, si dispone de ella, ni siquiera es rozado por la idea de basar en una experiencia el fundamento de su propia autoridad”.3 La lucidez del filósofo italiano profundiza el análisis: “En un momento en que se quisiera imponer a una humanidad a la que de hecho le ha sido expropiada la experiencia una experiencia manipulada y guiada como en un laberinto para ratas, cuando la única experiencia posible es horror y mentira, el rechazo a la experiencia puede entonces constituir una defensa legítima”.4

Es el proyecto moderno de la ciencia el que se apropia de la idea de experiencia desde la noción del experimento (que desplaza la certeza lo más lejos del hombre, allí donde gobiernan instrumentos y números). Es Montaigne, en la perspectiva de Agamben, el último intelectual que niega la naturaleza “experimental” de la experiencia: “No se puede contar una historia allí donde rige una ley científica”. Desde ese momento la separación entre conocimiento y experiencia deja de ser notoria: “En la modernidad se confunde al punto de ser central en la filosofía cartesiana, que refiere conocimiento y experiencia a un sujeto único: el ego cogito, la conciencia”.5

Este recorrido transforma al sujeto de la experiencia, que se sostiene en la idea de conducir al hombre a la madurez (desde la anticipación de la muerte como totalidad acabada de la experiencia), a la idea del sujeto de la ciencia (que no puede alcanzar su madurez sino incrementar sus conocimientos). Es el deslizamiento de “algo que se podía tener y no sólo hacer” a algo “que solamente se puede tener: el proceso infinito del conocimiento”.6

En este punto Agamben interroga la posibilidad de recuperar la experiencia tradicional; antes de instaurar su imposibilidad, la señala como “paradójica”, porque quien lo intente debería comenzar por suspender el conocimiento sin que esa nueva situación signifique recobrar experiencias. “El viejo sujeto de la experiencia de hecho ya no existe”, concluye, para luego plantear su desdoblamiento, la existencia de dos sujetos que caminan uno junto al otro, inseparables, en una novela escrita mientras Kepler y Galileo publicaban sus descubrimientos. La síntesis de Agamben vuela aquí entre la belleza, la ternura y la precisión filosófica:

Don Quijote, el viejo sujeto del conocimiento, ha sido encantado y sólo puede hacer experiencia sin tenerla nunca. A su lado, Sancho Panza, el viejo sujeto de la experiencia, sólo puede tener experiencia, sin hacerla nunca”.7

 

El sitio del lenguaje

El recorrido de Agamben desde la antigüedad filosófica hasta el planteo del conocimiento desde el modelo matemático en Kant lo sitúa en los umbrales del “giro lingüístico” que intuye Husserl cuando enuncia que “la humanidad se reconoce ante todo como comunidad de lenguaje inmediata y mediata”.8 Y desde ese sitio el análisis se sostiene desde las nociones de Benveniste (“La naturaleza de los pronombres”, “La subjetividad del lenguaje”), que descubre la importancia clave del yo lingüístico. En palabras de Benveniste: “El lenguaje está organizado de tal manera que le permite a cada locutor apropiarse de toda lengua designándose como yo”. Esa designación, ese pronombre personal, en la mirada de Benveniste, no nombra ninguna entidad léxica: no hay un concepto “yo” que comprenda a los demás yos, como ocurre con “árbol”; estamos ante un tipo de palabras, los pronombres personales, que escapan al estatuto de todos los demás signos del lenguaje porque la realidad a la que remiten es una realidad del discurso. Si esto es así como lo define Benveniste, dice Agamben, entonces no hay más que una sombra proyectada sobre el hombre por el sistema de la lengua. De este modo, el “yo pienso” se funda no sobre lo trascendental sino sobre lo lingüístico. Esta concepción lo liga, otra vez, a Agamben con Foucault y también a Wittgenstein. Agrega el pensador italiano: “El sujeto trascendental no es más que el ‘locutor’ y el pensamiento moderno se ha construido sobre esa aceptación no declarada del sujeto del lenguaje como fundamento de la experiencia y del conocimiento”.9

Revisitando luego a Kant y su noción de sujeto trascendental, con la que el concepto anterior pareciera entrar en colisión, Agamben aclara y argumenta:

Si debe ser reafirmada la rigurosidad kantiana de la esfera trascendental, debería ir acompañada de una metacrítica que trazara los límites que la separan de la esfera del lenguaje y situara lo trascendental más allá del “texto”: yo pienso, es decir, más allá del sujeto. Lo trascendental no puede ser lo subjetivo; a menos que trascendental signifique simplemente lingüístico.10

Ahora bien, “si el sujeto es simplemente el locutor nunca obtendremos en el sujeto el estatuto real de la experiencia, la experiencia pura y muda”, razona Agamben. Al contrario, si el sujeto se constituye en y por el lenguaje, se produce allí una “expropiación” de esa experiencia porque esa experiencia es siempre un “habla”, un discurso del sujeto locutor. La posibilidad de una experiencia originaria sería únicamente aquella que se sitúe antes del sujeto, es decir, antes del lenguaje.

La infancia instaura la escisión entre lengua y discurso que caracteriza de manera exclusiva y fundamental el lenguaje del hombre.

Es en este punto cuando Agamben postula su hipótesis: esa experiencia “muda”, originaria y anterior al sujeto del lenguaje es la infancia del hombre, cuyo límite justamente el lenguaje debería señalar. Tras la postulación deviene la interrogación: “¿Existe algo que sea una infancia del hombre? ¿Es posible como hecho humano? ¿Cuál es su lugar?”.11

Las respuestas llevan, previsiblemente, a los postulados del psicoanálisis. Pero de un modo inquietante: es posible vincular esta “infancia” con el inconsciente de Freud, como si fuera la parte sumergida de la tierra psíquica, pero, como observa Agamben, en cuanto esa zona “es”, en cuanto se convierte en “tercera persona”, en realidad es una “no persona” (como plantea Benveniste, un no-sujeto) que tiene sentido en su oposición a la persona. Es Lacan quien demuestra que ese “es” tiene solamente realidad de lenguaje o que es en sí mismo lenguaje. De este modo, la remisión a un círculo en el que el lenguaje origina la infancia y la infancia el lenguaje parece confundir los planteos, pero es allí, dice Agamben, donde debemos buscar el lugar de la experiencia aunque no entendida como algo que precede cronológicamente al lenguaje y que deja de existir para ser habla; no como un paraíso que hemos abandonado sino como un sitio que coexiste con el lenguaje. No podemos acceder a esa infancia sin toparnos con el lenguaje, como si fuera, dice Agamben, “un ángel custodio a la entrada del Edén”.12

La infancia, entendida de este modo, instaura la escisión entre lengua y discurso que caracteriza de manera exclusiva y fundamental el lenguaje del hombre. El hecho de que exista una diferencia entre lengua y habla, es decir, que el lenguaje general pueda convertirse en discurso —cuando cada hombre, cada hablante se constituye en lugar de esa diferencia—, pasa a ser el fenómeno central del lenguaje humano.

Los animales no entran en la lengua: están desde siempre en ella. El hombre, en cambio, en tanto que tiene una infancia, en tanto que no es hablante desde siempre, escinde esa lengua una y se sitúa como sujeto que habla desde un yo.13

A la diferenciación fundamental que propone Benveniste, entendiendo la lengua como campo de lo semiótico y el habla como territorio de lo semántico, Agamben agrega el concepto de historicidad: “Sólo porque hay una infancia del hombre, sólo porque el lenguaje no se identifica con lo humano y hay una diferencia entre lengua y discurso, entre lo semiótico y lo semántico, sólo por eso el hombre es un ser histórico, ya que la pura lengua es en sí ahistórica, no necesita de ninguna historia”.14

En el final del recorrido de su ensayo Agamben vuelve sobre el concepto inicial de experiencia, vuelve y envuelve con el desarrollo acabado de su pensar la cuestión interrogada: “En este sentido experimentar significa necesariamente volver a la infancia como patria trascendental de la historia. La experiencia, como infancia y patria del hombre, siempre está cayendo en el lenguaje y en el habla”.15

La noción de la historia humana no como acumulación o progreso continuo sino como discontinuidad, como intervalo, como epokhé, es otra notable contribución de Agamben al debate sobre el tiempo del hombre, la constitución del sujeto como construcción lingüística y la comprensión de la infancia del hombre como posibilidad de recuperar la posibilidad de la experiencia.

Sergio G. Colautti
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Notas

  1. Agamben, Giorgio: Infancia e historia: destrucción de la experiencia y origen de la historia. Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2015.
  2. Agamben, Giorgio: op. cit., pág. 7.
  3. Agamben, Giorgio: op. cit., pág. 9.
  4. Agamben, Giorgio: op. cit., pág. 13.
  5. Agamben, Giorgio: op. cit., pág. 17.
  6. Agamben, Giorgio: op. cit., pág. 23.
  7. Agamben, Giorgio: op. cit., pág. 24.
  8. Agamben, Giorgio: op. cit., pág. 59.
  9. Agamben, Giorgio: op. cit., pág. 63.
  10. Agamben, Giorgio: op. cit., pág. 62.
  11. Agamben, Giorgio: op. cit., pág. 63.
  12. Agamben, Giorgio: op. cit., pág. 65.
  13. Agamben, Giorgio: op. cit., pág. 71.
  14. Agamben, Giorgio: op. cit., pág. 72.
  15. Agamben, Giorgio: op. cit., pág. 72.